Luchas Indígenas de la Actualidad

ELa emergencia indígenacontra el neoliberalismoFabiola Escárzaga*l proceso de globalización de la economía capitalistadesarrollado en las dos últimas décadas del siglo XXse caracteriza, entre otros fenómenos, por el desplazamiento de viejos sujetossociales por otros nuevos, las clases subalternas que fueron protagonistas de loscambios más importantes en las sociedades centrales y periféricas en la etapaprecedente: la clase obrera y los sectores medios fueron reemplazados por losmovimientos de mujeres, jóvenes e indígenas, entre otros. Nos interesa particularmentedelinear la relación entre la emergencia indígena en algunos países deAmérica Latina en las últimas décadas, y los procesos de globalización neoliberalque les han dado un marco legal y político, nacional e internacional a lasmovilizaciones indígenas. ¿Cuáles han sido los cambios que han favorecido lacapacidad de lucha de los pueblos indígenas en el mundo actual?Las transformaciones productivas operadas en las últimas décadas han provocadola demanda creciente de recursos naturales y la incorporación de nuevosterritorios antes excluidos del mercado mundial. Las poblaciones asentadas sehan visto obligadas a desplazarse en distintos sentidos y alcances a partir de loscambios producidos en los centros del capitalismo mundial. Las poblacionesindígenas antes olvidadas, particularmente las asentadas en los territorios selváticos,no obstante su escaso peso demográfico, se convirtieron así en un actor* Universidad Autónoma Metropolitana, México.102 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121relevante para el sistema internacional, en tanto que los recursos naturales delos que han sido depositarios durante siglos, adquirieron un valor considerablepara el mercado internacional y se volvieron codiciados, por ejemplo, los hidrocarburosy otros minerales, el agua, la biodiversidad, el oxígeno, etc. La nuevalógica global dominante asume que los estados nacionales son un obstáculopara la libre disposición de tales recursos por parte de los intereses económicostransnacionales que buscan apropiárselos.Las políticas de reconocimiento étnico, diseñadas y promovidas por organismosinternacionales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU)para su aplicación por los estados nacionales latinoamericanos, están orientadasal fortalecimiento de los actores étnicos locales, dentro de los contextos nacionalesque les han sido tradicionalmente adversos. Tales políticas deben ser leídas enel contexto de la globalización neoliberal dominante, interesada en debilitar alos estados nacionales que se opongan a sus intereses y en fortalecer a losgrupos sociales que contribuyan a ese fin; los actores étnicos fueron consideradosen este esquema.La colocación de los sujetos étnicos como interlocutores privilegiados entrelos sectores subalternos en los diversos países de América Latina ha servidoademás a la estrategia de desplazar a los viejos actores que, fortalecidos en suorganización, se habían vuelto una amenaza para los intereses económicos dominantesy los estados nacionales. Los sujetos étnicos, por su inexperienciaorganizativa y su marginalidad social, aparecían como inofensivos para los interesesmencionados.Pero la previsión ha resultado errónea: la legislación internacional relativamentefavorable a los intereses indígenas ha sido aprovechada por ellos comopalanca para su fortalecimiento organizativo y su legitimación, para ir más alláde las metas y previsiones de la institucionalidad dominante y para defender losrecursos de los que se pretende despojarlos. La capacidad de adaptación puestaen juego por las poblaciones indígenas para usar en su beneficio los elementosfavorables de las nuevas condiciones y enfrentar las que les son adversas, comohan hecho desde hace más de 500 años, es la constante que podemos observaren el variado repertorio de las estrategias de lucha de los distintos movimientosindígenas de América Latina.Luego de reseñar los procesos de constitución de la condición subordinadade las poblaciones indígenas en los países de América Latina y de analizar elnuevo contexto internacional en que se han dado los cambios en la actual fasede globalización neoliberal, abordaremos las situaciones particulares de losmovimientos indígenas en los países con mayor población indígena del continente,pues en algunos de ellos los movimientos indígenas se han desarrolladosignificativamente, aplicando diversas estrategias de lucha: insurgencias armadas,movilizaciones, participación electoral, etc., como en México, Bolivia yPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 103Ecuador. En otros casos, los movimientos indígenas han sido desactivadosy paralizados por la presencia de procesos de insurgencia previos, que si bienconsideraban a la población indígena una potencial base social de los movimientosinsurgentes, no desarrollaron un programa de reivindicación étnica y encambio desencadenaron guerras contrainsurgentes que derivaron en genocidioscontra la población indígena, como en los casos de Guatemala y Perú.POBREZA, DESIGUALDAD Y RACISMODesde el proceso de colonización española, hace más de 500 años, la diferenciacultural entre la población originaria y los conquistadores europeos ha sido elargumento central sobre el que se construyó la justificación de la dominación delos invasores sobre los pueblos invadidos, y sobre la diferencia se consolidó a lolargo de los siglos una desigualdad estructural que subsiste hasta hoy. El cicloneoliberal instaurado al inicio de los años ochenta del siglo XX en todo el mundo,en los países de América Latina con significativa población indígena sesustenta en las diferencias étnicas, entre otros factores, y contribuye con su accióna profundizar la desigualdad entre los diferentes grupos sociales en el interiorde los distintos países.El neoliberalismo ha generado niveles de pobreza y desigualdad social sinprecedentes en el mundo y en particular en América Latina, que hoy es laregión más desigual del mundo en desarrollo. Al tiempo que se definían losmecanismos para golpear al factor trabajo y despojarlo de su capacidad de negociación,los organismos internacionales, como el Banco Mundial, han diseñadopolíticas sociales que buscan atenuar los efectos de las políticas financieras quelas instituciones internacionales impusieron a los gobiernos; tales políticas estánorientadas a combatir la pobreza y la pobreza extrema, proporcionando ayuday acceso al bienestar a los sectores más vulnerables del espectro, entre los quese encuentran los campesinos e indígenas, mientras que despojan a los trabajadoresurbanos y los sectores medios del bienestar previamente alcanzado.Sin embargo, sus acciones han sido muy deficientes en el logro de susmetas: la ONU, por ejemplo, se propuso como objetivos del desarrollo del milenioreducir la pobreza extrema a la mitad en 2015, pues la superación de la pobrezase encuentra estancada en la región desde 1997.1 La capacidad de sus políticaspara superar la desigualdad estructural resulta tan limitada que parecerían estardirigidas más al objetivo de evitar la concertación y articulación de los diversosgrupos de descontentos en contra de ellas, que a generar cambios significativosen la distribución del ingreso.1 Comisión Económica para América Latina, Equidad , desarrollo y ciudadanía , México, NacionesUnidas, 2004.104 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121El mayor obstáculo para disminuir la pobreza y la desigualdad es el escasocrecimiento económico alcanzado por la región, que en 2001 fue de 0.3% y en2002 registró un decrecimiento de 0.7%. Contra ello ningún país puede hacernada, pues de la misma manera que el factor trabajo se encuentra atomizado,confrontado y desorganizado dentro de cada país, en el nivel del mercado internacionallos países productores de materias primas y fuerza de trabajo barata seencuentran atomizados, confrontados y desorganizados como productores ydeudores, sin capacidad ni voluntad política para enfrentar a sus compradoresy acreedores.Las políticas de ajuste neoliberal golpearon a todos los sectores populares,pero los más vulnerables resultaron ser aquellos que mayor dependencia presentabanfrente al capital, al mercado mundial y al Estado como empleador ycomo proveedor de bienes y servicios; la clase obrera y los sectores mediosfueron separados en masa de sus puestos de trabajo y vieron reducidos drásticamentesus ingresos y medios de vida, y eran por cierto los que mejorescondiciones de organización habían alcanzado hasta entonces para enfrentar alcapital y negociar su participación en el producto social. El violento proceso dedespojo no favoreció su capacidad de respuesta, sino que fue debilitándola; porsu parte, los sindicatos y organizaciones representativas de sus intereses, fuesenindependientes o subordinados, combativos o corporativos, perdieron su capacidadde negociación frente al capital o al Estado en la medida en que susagremiados iban disminuyendo en número. Las reglas de la relación capitaltrabajofueron así redefinidas en perjuicio del trabajo y éste no tuvo ya la capacidadpara defenderse.La población indígena, en cambio, resintió menos los efectos directos detales políticas, en la medida en que, no obstante su creciente participación en elmercado nacional e internacional, mantiene un alto grado de autonomía productivay cultural, y se empeña en preservarla. Condición que la coloca en unasituación relativamente favorable para enfrentar las agresiones del neoliberalismo:tanto las que vienen por el interés de incorporar sus tierras, territorios y recursosminerales y bióticos a la dinámica capitalista impulsada por las políticasneoliberales, y con ello la destrucción de su modo de vida y su cultura; comopor el deterioro de los precios de sus productos para el mercado y el paraleloincremento de los precios en los productos que requiere del mercado. Antetales presiones y agresiones, la población indígena cuenta con una cultura ancestralpropia que le proporciona mecanismos de cohesión y autoorganización,proyectos de vida y estrategias de resistencia y de lucha secularmenteaplicados.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 105LA AMÉRICA INDIALa población indígena de América Latina asciende en el año 2000 a unos 40 o 50millones de personas que representan entre 8 y 10% de la población total delsubcontinente, está conformada por unos 400 grupos lingüísticos diferentes.2Los dueños de estas tierras hace más de 500 años hoy no sólo son los máspobres entre sus pobladores, sino que además constitiuyen una proporciónmínima de ellos, aun cuando hay regiones de América Latina en donde losindios son mayoritarios: es el caso de los Andes centrales y de Mesoamérica,donde en conjunto hoy viven más de 80% de los indígenas americanos.3Los países en los que los indios son mayoría son los que ocupan los territoriosque antes de la conquista española eran la sede de las grandes civilizacionesamericanas: Mesoamérica, que comprende el área maya, es la región en queel denominado imperio mexica dominó a una gran cantidad de pueblos.4 LosAndes comprenden el vasto territorio que dominó el imperio inca.5 Ambosimperios fueron estructuras estatales centralizadoras que expresaban tanto lacomplejidad productiva alcanzada por las sociedades campesinas que dominabancomo la riqueza de sus culturas.En los Andes, son tres los países con mayoría india: Bolivia, Perú y Ecuador.Cálculos conservadores que consideran indios sólo a los hablantes de una lenguaindígena, asignan a Bolivia más de 50% de población indígena, y estimacionesque consideran criterios más amplios la elevan hasta 70%.6 A partir de estosmismos criterios, Perú está entre 38 y 54%, y Ecuador, entre 24 y 51 por ciento.En Mesoamérica, Guatemala tiene, según los mismos criterios, entre 48 y65% de población indígena, y México, entre 9 y 30%. Como se aprecia, Méxicono tiene una mayoría indígena respecto a su población total, pero en términosabsolutos tiene la mayor población indígena de América Latina, con más de9 millones de personas, y en los estados del sur y del sureste tiene concentracionesindígenas semejantes a las de los países andinos: Oaxaca, Quintana Rooy Yucatán registran más de 40% de población indígena, y Campeche y Chiapas,por encima de 20 por ciento.Esa concentración indígena es su mayor fuerza. La región maya tenía, en1994, 6 500 000 hablantes mayas distribuidos en cuatro países (México, Guate-2 Comisión Económica para América Latina, Equidad, desarrollo y ciudadanía , México, NacionesUnidas, 2000, p. 314.3 José Matos Mar, “Población y grupos étnicos de América, 1994”, América Indígena , vol. LIII,núm. 4, México, Instituto Indigenista Interamericano, octubre-diciembre, 1993, p. 162.4 Limitada al norte por los ríos Sinaloa, Lerma y Pánuco, y al sur por los actuales países Guatemalay Honduras, su superficie es de 1 100 000 km2 (www.artehistoria.com/franes.htm).5 Abarcó desde lo que hoy es el sur de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y el norte de Chile yArgentina, su extensión es de 3 000 000 km2 y tiene una longitud de 4 000 km (www.es.wikipedia.org).6 José Matos Mar y Daniel Wermus, ¡Madre Tierra! Por el renacimiento indígena , Quito, AbyaAyala, 2002, p. 14.106 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121mala, Belice y Honduras); los Andes centrales tenían en ese mismo año más de12 500 000 de quechuahablantes en cinco países (Ecuador, Perú, Bolivia, Argentinay Chile) y más de 2 millones de aymarahablantes en cuatro países (Perú,Bolivia, Argentina y Chile). Mientras que en la poco densa selva amazónica,compartida por ocho países de Sudamérica, hay dos millones de nativos amenazadosde extinción luego de que sus antecesores vivieron ahí durante 500 añossin destruirla; ellos representan 3.6% de los indígenas del continente.EL CONFLICTO ENTRE LOS PUEBLOS INDÍGENASY LAS NACIONESA principios del siglo XIX, durante las guerras de independencia contra el dominiocolonial español, algunas élites criollas latinoamericanas percibieron en lamayoritaria masa indígena campesina un aliado potencial en su lucha por elpoder. De acuerdo con el contenido liberal o conservador de su programaindependentista, los criollos procuraron o evitaron aliarse con los indios.7 Encualquier caso, para los criollos la idea de construir naciones poderosas y soberanassuponía la eliminación de los factores de atraso que impedían a los paíseslatinoamericanos crecer al ritmo y modo de sus admirados modelos: Inglaterra,Francia y Estados Unidos, y el mayor signo de atraso para ellos era la presenciaindígena con sus formas de vida, cosmovisión y lenguas diferentes. En el programaliberal decimonónico, los indios eran el obstáculo fundamental para elprogreso.La capacidad para construir naciones por parte de las élites criollas latinoamericanasha sido, en general, muy limitada; ellos justifican su incapacidad porla presencia de los indios, estigmatizados como grupos humanos que se resistena asimilarse a la cultura moderna que los estados imponen como forma superiorde vida. En la nación propuesta por los criollos y mestizos, los indios no teníanlugar. Para eliminar el obstáculo se diseñaron diversas estrategias con énfasisdistintos según países, circunstancias y momentos, que iban del exterminio a laasimilación de las poblaciones indígenas. La homogeneidad preconizada porellos a partir de la estrategia del mestizaje significaba la desaparición de losindios como tales. Sus expresiones más contundentes han sido las reformasagrarias implantadas por México (1936), Bolivia (1953) y Perú (1969), que negaronpor decreto la existencia de los indígenas, que en adelante debieron asumirsecomo campesinos, y a los que les fueron impuestas formas productivas distintas7 Las alianzas fueron más frecuentes y exitosas en lo que hoy es México, en particular con losmestizos, mientras que en Guatemala y los países andinos no se consolidaron alianzas. Véase FriederichKatz, “Introducción: las revueltas rurales en México”, en Friederich Katz (comp.), Revuelta y revolución:la lucha rural en México del siglo XVI al siglo XX, 2 vols., México, Era, 1996.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 107a las ancestrales que ellos practicaban.8 Los resultados fueron variados segúnlas regiones en el interior de cada país y entre los países: no eran los decretossino las fuerzas económicas dominantes y la dinámica de las relaciones interétnicasprevalecientes, los que determinaron la profundidad de los cambios. La negacióndel componente étnico de grandes poblaciones campesinas es una de lasmanifestaciones del racismo imperante.La ideología racista elaborada por los blancos convirtió las diferencias culturalesentre blancos e indios en diferencias biológicas, y aunque el discursoracista tuvo tópicos diversos según el país, contenían más o menos los mismoselementos. Bajo un barniz cientificista, las diferencias raciales sirvieron paralegitimar y reproducir la condición subordinada de los indios que permitía laexpropiación por los grupos dominantes de la riqueza producida por ellos ensituaciones muy cercanas a la esclavitud. En los países andinos los indios eran,además de mayoritarios, la única fuerza de trabajo disponible y por tanto lafuente por excelencia de acumulación de riqueza. Los blancos repudiaban a losindios pero no podían vivir sin ellos.La agricultura de altura en los Andes se caracteriza por su baja productividad,a causa de las condiciones climáticas extremas: bajas temperaturas, asícomo pobreza de suelos y heladas, que obligan a un uso extenso del tiempode trabajo,9 mediante variadas formas de cooperación entre las unidadesfamiliares y las comunidades (ayllus), basadas en el parentesco y en formasespecíficas de apropiación del territorio, en una estrategia consistente en ladiversificación de cultivos y la combinación de agricultura y ganadería, trabajandoen varios pisos ecológicos:10 el control vertical de un máximo de pisos8 Para mayor información véase Fabiola Escárzaga, “Campesinado indígena y nación en México,Perú y Bolivia: de las reformas agrarias a la colonización de frontera”, Argumentos, núm. 32/33, México,UAM-Xochimilco, 1999.9 Véase Marisol de la Cadena, “Cooperación y conflicto”, en Enrique Mayer y Marisol de laCadena, Cooperación y conflicto en la comunidad andina , Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1989;Jürgen Golte, Cultura , racionalidad y migración andina , Lima, Instituto de Estudios Peruanos (ColecciónMínima), 2001, y Jürgen Golte, La racionalidad andina , Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1985.Golte (2001) afirma que los campesinos andinos utilizan alrededor de 90% de su tiempo de trabajo enla producción directa, mientras que en Europa utilizan alrededor de 40% (p. 112).10 El accidentado territorio andino ofrece una gran diversidad de climas, a partir de las distintasaltitudes que presenta y que van de los 0 a los 4 500 msnm, que son aprovechadas por el hombre en laagricultura y la ganadería. Se distinguen tres grandes regiones: la costa desértica, la sierra y la selvaamazónica. En Ecuador, la costa ya no es desértica y Bolivia carece de ésta, pues la perdió en la Guerradel Pacífico frente a Chile de 1879 a 1882. En cada nivel o piso ecológico pueden sembrarse distintosproductos en distintos tiempos, con ciclos agrícolas complementarios: el maíz se cultiva entre los 2 000y los 3 000 msnm, la papa y otros tubérculos y el ganado auquénido a partir de los 3 500 msnm, y lahoja de coca entre los 800 y 2 000 msnm en la ladera oriental de los Andes. Cada ayllu o comunidad(grupo de familias emparentadas) requiere tener acceso a los distintos pisos ecológicos para satisfacertodas sus necesidades; por ello el territorio de éstas suele ser discontinuo y las distintas tareas sonasumidas por distintos miembros de la comunidad de acuerdo con edad y género. Golte, 2001, op. cit.,y De la Cadena, op. cit.108 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121ecológicos.11 Estas formas complejas de organización del trabajo agrícola creadaspor el campesinado andino, antes incluso de la consolidación de instanciaspolíticas centralizadas y muy anterior a la llegada de los españoles, ha persistidohasta la actualidad adaptándose a las nuevas condiciones, hecho que tambiénexplica la mayor persistencia de las identidades étnicas en los países andinos.Las formas productivas andinas eras ajenas a la lógica productiva de losconquistadores españoles, que optaron por dejar en manos de los campesinosquechuas y aymaras el control de la producción agrícola, y se apropiaron de lariqueza generada por ellos por la vía del tributo, en una relación rentista yparasitaria. Incluso la participación de la fuerza de trabajo en otras actividadesproductivas como la minería, no significó el desplazamiento definitivo de poblacióncampesina a la actividad minera, sino sólo temporalmente, conservandolos ayllus, las comunidades campesinas, la obligación de proveer la fuerza detrabajo, temporal y rotatoria, para la explotación minera de propiedad criolla.Golte subraya la capacidad de adaptación que las formas productivas andinashan mantenido frente a los procesos de modernización capitalista, mientras quelos sectores criollos conservan su lógica rentista refractaria al progreso.En Mesoamérica las condiciones climáticas fueron menos adversas para laproductividad del trabajo agrícola y la tendencia prevaleciente fue la conduccióncriolla o mestiza de los procesos productivos en los espacios de mayorproductividad, desplazando a las poblaciones indígenas hacia las menos productivas:los desiertos, las selvas y las montañas, las regiones de refugio,12 yfavoreciéndose la tendencia al mestizaje en las zonas más productivas a cargode los criollos y mestizos. Las comunidades indígenas replegadas preservarontambién su autonomía productiva y su cultura.En la región andina, la de mayor concentración indígena, las fronteras nacionalesse diluyen. Por la precariedad de los procesos de construcción nacionalen los países andinos, que es consecuencia de la polarización étnica, social ygeográfica, la ausencia de alianzas y la debilidad del mestizaje, las fronterasimpuestas por los procesos de independencia carecen de sentido para sus habitantesindígenas, que comparten con sus vecinos al otro lado de la frontera unmismo hábitat y recursos naturales, costumbres e idioma, y en cambio se sientenmuy lejos cultural y socialmente de las élites blancas o mestizas que losgobiernan desde espacios lejanos, los despojan de sus recursos y desatiendensus problemas. La constante en los proyectos y discursos indianistas en losAndes en los últimos 500 años es la idea de la reconstrucción de la unidad11 De acuerdo con la formulación de John Murra, La organización económica del Estado inca ,5a. ed., México, Siglo XXI, 1989.12 Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el proceso dominicalen mestizoamérica , México, INI/SEP (colec. INI/SEP, núm. 17), 1973.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 109política inca, destruida por la conquista española y no sustituida por ninguna delas iniciativas políticas posteriores.13GLOBALIZACIÓN Y DERECHOS INDIOSEn las últimas décadas se han dado condiciones internacionales favorables parala resolución del conflicto entre el Estado nacional y los pueblos indios, medianteel reconocimiento de su derecho a la diferencia, a la participación en lavida nacional sin renunciar a su identidad particular ni a su derecho a incorporarsecomo elementos diferenciados, en fin, a la integración con autonomía, loque significa que los estados-nación acepten por primera vez su condición deentidades multiétnicas. Pero los avances contrastan con la resistencia que losgrupos dominantes locales y los propios gobiernos oponen a dicho avance,independientemente de lo que declarativamente concedan.El Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales, aprobado en 1989 porla Organización Internacional del Trabajo de la ONU, representa el reconocimientopor esa instancia internacional de “las aspiraciones de esos pueblos aasumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrolloeconómico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones,dentro de los estados en que viven”.14La elaboración de una legislación internacional que conmine a los gobiernosnacionales a reconocer los derechos de su población indígena no nace de labuena voluntad de las instituciones internacionales o de su vocación democráticay civilizadora, sino de la exigencia previa por parte de los propios indígenas,que a lo largo del siglo XX, y particularmente desde los años sesenta,expresaron sus demandas mediante movilizaciones y una creciente capacidadde organización y de reflexión sobre sus propios intereses, así como por lagradual promoción de intelectuales y dirigentes indios. También encuentra canalesde expresión por medio de las formulaciones teóricas de grupos intelectualespuestos al servicio de los intereses indígenas.1513 En la actualidad ese discurso mesiánico restaurador es recuperado por el movimiento kataristade Felipe Quispe en Bolivia, que propone borrar las fronteras nacionales para reconstruir el Collasuyo,la parte del imperio inca correspondiente a la zona de población aymara. Otros movimientos andinosproponen la reconstitución de la antigua unidad inca; la propuesta de restauración de la unidadprehispánica es, de manera más difusa, un elemento presente en el discurso del movimiento indígenalatinoamericano.14 CEPAL, op. cit., p. 314.15 Expresión de esta evolución fue la Declaración de Barbados en 1971, en la que un grupo deantropólogos denunció por primera vez el etnocidio cometido sobre los pueblos amazónicos; a ellairían sumándose otras iniciativas. Véase Miguel Alberto Bartolomé, Gente de costumbre y gente derazón , México, Siglo XXI, 1997.110 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La problemática planteada y las soluciones propuestas por el Convenio 169son un gran avance en uno de los aspectos del problema, pero apenas esuna solución formal a las demandas culturales de los pueblos indígenas: laspromesas de la ONU no obligan a los gobiernos nacionales a cumplirlas. Hahabido reformas constitucionales en 12 países16 de América Latina que reconocenformalmente los derechos indios, pero no hay voluntad política de losgobiernos para cumplirlos, y ni siquiera es fácil encontrar las fórmulas jurídicaspara incluir los nuevos derechos en las constituciones y reglamentarlas, dado elfrecuente conflicto de intereses con otros sectores de la sociedad. Generalmentetampoco hay la capacidad organizativa de la población indígena para enfrentarlos intereses de los grupos dominantes locales, que se ven afectados por laprotección legal de los intereses indígenas.El Convenio 169 separa los derechos culturales de los económicos de lospueblos indios; ofrece mecanismos para resolver formal y parcialmente los primeros,pero niega los segundos; ofrece un cauce legal que permite la expresiónatenuada de los conflictos étnicos, y evita explosiones de descontento indígenacomo en etapas anteriores. En los casos de México (1991), Bolivia (1993) y Perú(1993), al tiempo que se introdujeron reformas en las constituciones que reconocíanformalmente a los pueblos indígenas como componentes de la nación yotras demandas culturales y políticas, se eliminó tajantemente la protección a lapropiedad colectiva de la tierra, que de manera precaria había sobrevivido alas reformas agrarias. Priorizar las demandas culturales de los indígenas sobre lassocioeconómicas introduce el riesgo de dividirlos y enfrentarlos con otros sectorespopulares, así como con otros grupos indígenas que compiten por los mismosrecursos.Con gran acierto, los movimientos indígenas han rebasado el esquema en elque las instituciones internacionales plantearon el problema indígena y los caucesque impusieron para solucionarlo; los movimientos indios han ido más allá,mucho más allá. No se han dejado enredar por los argumentos legales, aprovechanlos espacios que abren esas instancias internacionales y legales, y persistenen las otras estrategias, utilizando los medios que ofrece la internacionalizaciónde la cuestión indígena.Las migraciones internas e internacionales son respuestas colectivas motivadaspor los cambios impuestos por las transformaciones económicas sobre lascondiciones de vida locales de las poblaciones indígenas; ellas se inscriben enpatrones migratorios preexistentes, que forman parte del acervo ancestral. Enlos países andinos, la articulación de la economía campesina con la minerapermitió la continua migración de la población indígena al trabajo de las minas16 Christian Gros, “Ser diferente para ser moderno, o las paradojas de la identidad: algunas reflexionessobre la constitución de una nueva frontera étnica en América Latina”, en Leticia Reina (coord.),Los retos de la etnicidad en los estados-nación del sigloX X, México, CIESAS/INI/Porrúa, 2000.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 111sin perder el vínculo con la comunidad; el trabajo en la mina era una alternativaante la escasez de tierra y la necesidad de allegarse recursos monetarios. En laactualidad las migraciones internas y las internacionales de la población indígenade las comunidades mantienen la misma lógica: alivian la presión internasobre las tierras y aportan recursos monetarios para la consecución de diversastareas; por ello se habla de que los espacios externos de inserción de los migrantesindígenas constituyen otro piso ecológico de la comunidad, pues el productode su trabajo constituye parte del proceso de su reproducción social.La migración se convierte así en un instrumento que fortalece la identidadétnica. Los migrantes a las ciudades, capitales o a otros países mantienen sólidosvínculos con sus comunidades de origen y contribuyen al financiamiento de lasactividades productivas y rituales que garantizan la permanencia y actualizaciónde su identidad étnica; ésta no es estática, nunca lo ha sido, pero hoy su ubicuidady flexibilidad quedan de manifiesto.La problemática migratoria en los países andinos es sumamente variada ycompleja: el caso de los cultivadores de hoja de coca para el narcotráfico es elejemplo más significativo; este fenómeno ocurre tanto en Perú como en Bolivia,pero en este último país su magnitud y peso sobre la economía nacional esmayor. Los cocaleros bolivianos son campesinos que migraron desde la agriculturade la sierra en Cochabamba (quechuas) o del altiplano en La Paz (aymaras) porla escasez de tierra, o incluso población minera desempleada con la liquidaciónde la minería estatal,17para instalarse en la región de ceja de selva en el departamentode Cochabamba, región ancestralmente habitada por cazadores-recolectoresdesplazados por los colonos que establecen los cocales. Ellos mismos generan lainfraestructura productiva y acuden a su acervo de campesinos comunitarios y desindicalistas mineros que permitan establecer los mecanismos para organizar laproducción, establecer los asentamientos y organizar la comercialización, y tambiénpara defender sus intereses como productores frente a la represión gubernamental.Incluso elaboran un discurso legitimador de su actividad a partir de la reivindicacióndel consumo tradicional de la hoja de coca.18 Y progresivamente van construyendouna nueva identidad étnica colectiva que se nutre de las fuentes que incorpora,pero es algo nuevo.1917 Los despedidos entre 1985 y 1987 fueron 23 000 mineros de 28 000 de la minería estatal, 6 000de minas privadas, 10 000 de la administración pública, 2 000 de bancos, y más de 110 fábricas secerraron. Tom Kruse, “Transición política y recomposición sindical: reflexiones desde Bolivia”, en Enriquede la Garza, Tratado latinoamericano de la sociología del trabajo , México, Colmex/Flacso/UAM/FCE, 2000.18 Jim y Connie Weill, Verde es la esperanza: colonización, comunidad y coca en la amazonia ,Cochabamba, Los Amigos del Libro, 1993.19 Su vitalidad es tal que su dirigente, Evo Morales alcanzó, mediante un partido propio, elMovimiento al Socialismo, 20% de la votación presidencial en 2002 y el segundo lugar entre los candidatos.112 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121Lo fundamental del proceso corre pues por cuenta de los pueblos indígenasdel país respectivo; su lucha por la autonomía o la manera en que sus demandasson formuladas, está definida por la historia de las relaciones interétnicas encada país, y su estrategia y capacidad de lucha está marcada por la particularacumulación histórica. Los avances son por ello desiguales. En lo que siguereseñaremos las características de los enfrentamientos interétnicos en los paísesde América Latina con mayor población indígena y los movimientos indígenasque se han desarrollado en ellos.GUATEMALAEntre 1954 y 1996 Guatemala vivió una guerra contrainsurgente que se iniciócon el derrocamiento del gobierno democrático de Jacobo Arbenz20 y terminó alfirmarse el Acuerdo de Paz Firme y Duradera con la Unidad RevolucionariaNacional Guatemalteca (URNG). En esos 42 años hubo 150 000 muertos y 45 000desaparecidos,21 con periodos más intensos entre 1967 y 1971 y entre 1978 y1983 en que se perpetraron verdaderos genocidios. Las víctimas fueron las poblacionesindígenas que se suponía eran la base social de la insurgencia, pues elejército pretendía aislarla de sus bases e impedir su aprovisionamiento y reclutamiento.22En esta larga campaña contrainsurgente, la cultura del terror se impuso enGuatemala. Ella paralizó la acción de los hombres y adormeció su memoria. Esacultura del terror tuvo como uno de sus pilares el racismo, y luego de 42 añosde ejercicio del terror sus principios se ratificaron. En 1984 se creó el Grupo deApoyo Mutuo (GAM) que, con otras organizaciones de derechos humanos, buscódocumentar los asesinatos y desapariciones.23 En los acuerdos de 1996 se aceptóla necesidad de esclarecer los crímenes, pero sin señalar a los culpablesindividuales. Esta tenue apertura permitió a monseñor Juan José Gerardi desarrollarel proyecto Recuperación de la Memoria Histórica y presentar, el 24 deabril de 1998, un informe documentado sobre el terror vivido en Guatemala conel título de ¡Nunca más! Dos días después fue asesinado con lujo de violencia.20 Con apoyo del gobierno estadounidense y la Agencia Central de Inteligencia (CIA).21 Carlos Figueroa Ibarra, “Violencia y cultura del terror: notas sobre una sociedad violenta”, enBajo el volcán, año 1, núm. 1, Puebla, BUAP, 1er. semestre del 2000, y Carlos Figueroa Ibarra, Los quesiempre estarán en ninguna parte: la desaparición forzada en Guatemala , México, UAP/GAM/CIIH, 1999.22 En un estudio hecho sobre una muestra representativa de los desaparecidos en esos 40 años,más de 50% de las víctimas estaban dedicadas a actividades rurales, más de 70% provenían de lossectores populares y sólo 44% eran hablantes de español, es decir, la mayoría eran hablantes de diversaslenguas indígenas. Carlos Figueroa Ibarra, Los que siempre estarán en ninguna parte, op. cit.23 Centro Internacional para Investigaciones en Derechos Humanos (CIIDH), Consejo de ComunidadesÉtnicas Runujel Junam (CERJ), Comisión de Derechos Humanos de Guatemala (CDHG).Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 113Del acuerdo entre el gobierno y la guerrilla se derivó también el compromisogubernamental de promover una reforma a la Constitución y otros códigosmenores que garantizaran los derechos culturales indígenas y reconocieran a lanación guatemalteca como de unidad nacional, multiétnica, pluricultural ymultilingüe. La consulta se realizó en mayo de 1999, pero fue un fracaso, pueslos pocos votantes, en su mayoría de población urbana, rechazaron las reformasconstitucionales a favor de los indígenas. Ni en términos formales la sociedadladina guatemalteca está dispuesta a reconocer los derechos de la mayoría india.La debilidad del movimiento indígena guatemalteco está vinculada a lassecuelas de la guerra.PERÚEl movimiento insurgente, encabezado por el Partido Comunista del Perú-SenderoLuminoso, inició en 1980 una guerra contra el Estado peruano siguiendo laestrategia de guerra popular prolongada. El sustento mayoritario era la basesocial de campesinos indígenas de las provincias más pobres del país: Ayacucho,Huancavelica y Apurimac; su vanguardia estuvo integrada por mestizos provincianosy pobres reclutados entre maestros y estudiantes de la Universidad y loscolegios secundarios de la ciudad de Ayacucho, capital del departamento delmismo nombre, y más tarde encontró eco en otros departamentos del país.24La organización insurgente no reconoció en su discurso la identidad indígenade sus bases, ni valoró, respetó o reivindicó sus rasgos culturales; no postulóun programa étnico sino uno clasista de inspiración maoísta que asumió comobase social al campesino pobre identificable en la realidad con el campesinadoindígena. No obstante, Sendero aprovechó en su estrategia político-militar losrasgos particulares que conforman al campesinado indígena ayacuchano con elque desarrolló un trabajo de organización previo durante diez años: utilizó labase productiva que ofrecían las comunidades indígenas como retaguardia paraproveerse en ellas de alimentos y otros bienes, y como reserva donde reclutarnuevos cuadros entre sus miembros más jóvenes, aprovechando los conflictosintergeneracionales existentes en las comunidades; hizo uso de la lengua quechuay de los símbolos de lucha andinos como vehículo de comunicación eficazentre sus cuadros y con las bases, con el propósito de incorporarlos a la lucha ymantener la cohesión de los militantes, y también para amedrentar a sus enemigos;estimu-ló el racismo entre la población indígena para intensificar el conflicto ysu expresión violenta en la confrontación contra los grupos dominantes criollos;asimismo, manipuló los conflictos intercomunitarios e intracomunitarios para24 Véase Steve J. Stern (comp.), Los senderos insólitos del Perú: guerra y sociedad, 1980-1995 ,Lima, IEP-UNSCH, 1999.114 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121satisfacer sus fines políticos y obligar a la participación en el conflicto a diversossectores. 25Los grupos insurgentes Sendero Luminoso y Movimiento RevolucionarioTupac Amaru (MRTA) —surgido éste pocos años después— aprovecharon elpotencial de lucha y los recursos generados por la economía de la producciónde hoja de coca, y establecieron a partir de 1983 en el Alto Huallaga basesguerrilleras que defendían a los cocaleros de los abusos de los narcotraficantescolombianos y de las fuerzas policiales y militares encargadas de las campañasde erradicación de cultivos. Ambos grupos guerrilleros argumentaron la defensa dela soberanía nacional vulnerada por Estados Unidos, que decidía y aplicaba lapolítica de interdicción, y obtuvieron importantes recursos materiales así comocombatientes entre los colonos emigrados de la sierra andina y entre la poblaciónnativa de la selva amazónica peruana.La guerra entre Sendero Luminoso y las fuerzas armadas colocó a la poblacióncivil —mayoritariamente indígena— entre dos fuegos. Los periodos demayor mortandad fueron de 1983 a 1985 y de 1989 a 1990. Los resultadosobtenidos por la investigación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación,hechos públicos el 28 de agosto de 2003, elevaron las proyecciones iniciales de30 000 muertos a 69 000 muertos y desaparecidos durante los 21 años de régimende terror; 73% de ellos eran indígenas.26 Otras referencias indican quehubo entre 600 000 y 1 000 000 de campesinos desplazados, 40 000 huérfanos,20 000 viudas, 3 190 desaparecidos, 435 comunidades arrasadas, 500 000 menoresde 18 años con estrés. La guerra involucró a 2 000 000 de personas.27Los efectos de la estrategia genocida son perdurables y se multiplican: a laparálisis de las víctimas del terror se agrega su aislamiento respecto a otrosgrupos sociales, la ausencia de mecanismos de solidaridad entre los propiosindios y de parte de los no indios, la atomización de todos los sectores reprimidose incluso su confrontación. Estos factores han impedido la emergencia deun movimiento indígena luego de la pacificación del país.Tímidamente reaparecen las viejas organizaciones campesinas, CCP y CNA ynuevas organizaciones de diverso tipo: de nativos de la selva que se defiendende la invasión de sus tierras por colonos cocaleros, de campesinos cocalerosque enfrentan las políticas de erradicación y sustitución de cultivos, de campesinosindígenas que defienden sus tierras afectadas por la minería, etcétera.25 Véase Fabiola Escárzaga, La guerra popular de Sendero Luminoso, tesis de maestría en estudioslatinoamericanos, FCPyS de la UNAM, México, 1997.26 Comisión de Entrega de la CVR (2004) Hatum Willakuy. Versión abreviada del Informe Final dela Comisión de la Verdad y Reconciliación, Lima, CECVR.27 Juan José García Miranda, Los comités de autodefensa civil y las comunidades campesinas, Lima,Defensoría del Pueblo, Programa de Protección a las Poblaciones Afectadas por Violencia (PPPAV),noviembre, 2001, p. 25.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 115MÉXICOEl fenómeno más relevante ocurrido en México es el surgimiento del EZLN, quenace del encuentro entre una vanguardia mestiza que propone una estrategiade lucha armada y de construcción de una sociedad no capitalista que convocaa la lucha al campesinado indígena de Chiapas (un estado fronterizo con Guatemala)donde las estructuras productivas, sociales y políticas son más cercanasal país centroamericano que al conjunto de México. El movimiento se iniciacomo guerrilla en espacios alejados del control estatal y militar y busca fortalecerseincorporando población campesina indígena como base operativa de susacciones, para en un mediano plazo coordinar procesos insurreccionales entresectores más amplios de la población.La alianza indo-mestiza se propone luego de un tiempo de trabajo clandestinoen la selva y los Altos de Chiapas, donde la vanguardia mestiza se inserta yencuentra un trabajo organizativo previo iniciado en los años setenta, hecho porla iglesia progresista y por diversos grupos de izquierda que han contribuidoa la autoorganización del campesinado indígena y a su toma de conciencia. Ungrupo de comunidades optan por la propuesta de preparación para la autodefensaarmada que lleva el EZLN, luego de agotar otras vías y enfrentar reiteradamentela arbitrariedad e impunidad de los terratenientes y caciques locales.28El EZLN afirma la subordinación de la vanguardia mestiza a la indígena,formalizada en el rango de subcomandante de Marcos y de comandantes de losindios y en el mandar obedeciendo que los vincula. Afirma también que ladecisión de iniciar la lucha armada fue tomada por las asambleas de las comunidadesindígenas por consenso de acuerdo con sus propios tiempos e intereses,y no una imposición de la vanguardia mestiza.29Así se inició la acciónarmada el 1o. de enero de 1994, al mismo tiempo que entraba en vigor elTratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Canadá y México que en lapropaganda gubernamental era presentado como el ingreso de México al PrimerMundo.Para las autoridades y para la sociedad mexicana, la rebelión fue una sorpresa.Una movilización multitudinaria en la ciudad de México exigió al gobiernoconceder un trato humanitario y condición de beligerancia a un ejércitoprecario de campesinos indígenas armados con rifles de madera. Se estableceentonces una tregua y se inicia el proceso de negociación; paralelamente seestablece una estrategia de cerco militar en las zonas rebeldes.Al salir a la luz luego de una larga clandestinidad, el EZLN confronta unarealidad nacional e internacional distinta a la que dejó 10 años antes. La respuestade la sociedad civil nacional e internacional, así como de las propias28 Neil Harvey, La rebelión de Chiapas: la lucha por la tierra y por la democracia, México, Era, 2000.29 Yvon Le Bot, Subcomandante Marcos: el sueño zapatista , México, Plaza y Janés, 1997.116 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121autoridades y fuerzas militares, lo obliga a hacer ajustes en el discurso, en lasdemandas y en la estrategia, buscando ser coherente frente al proceso de luchainiciado y a las condiciones del mundo actual, antes que con los dogmas ideológicosde una izquierda rebasada. Las habilidades comunicativas del SubcomandanteMarcos y los recursos tecnológicos disponibles para la comunicaciónhan permitido que la experiencia zapatista se proyecte como punto de encuentroy reflexión sobre las posibilidades de la lucha en el mundo globalizado.Su discurso trasciende los límites del racismo imperante y asume comosujeto revolucionario al campesinado indígena a partir de un prolongado contactocon él. Los zapatistas se propusieron incorporarlo, pero el conocimientode sus condiciones de vida, necesidades, valores y cosmovisión, les revelaronlas potencialidades de ese acervo como arma estratégica y como programa. Porello reconoce en el encuentro de militantes izquierdistas urbanos con los gruposindígenas mayas la experiencia del conquistador conquistado, que buscandoenseñar a los indígenas a luchar, resultaron educados por ellos, fueron asimilados,asumiendo sus demandas, sus formas de lucha y su cosmovisión.ECUADOREn Ecuador el movimiento indígena se constituyó en el eje alternativo de articulaciónnacional, como el movimiento social más estructurado del país que convocaa la movilización a otros sectores sociales ante la incapacidad de las élitescriollas de Guayaquil y Quito para negociar el reparto y ejercicio del poder y losprivilegios que otorga.La Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie), fundadaen noviembre de 1986, está integrada por tres organizaciones representativasde las tres regiones del país: por la Sierra la Confederación de Pueblos de laNacionalidad Quechua del Ecuador (Ecuarunari) fundada en 1980; la Confederaciónde Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (Confeniae),fundada en 1973, y la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la CostaEcuatoriana (Coince). La Conaie representa así al conjunto del espectro indígenadel país, es decir, 40% de la población del Ecuador, articulación regional que noocurre en Perú ni en Bolivia.En 1990 la Conaie dirige el primer levantamiento o alzamiento que recuperauna forma milenaria de confrontación indígena con el poder criollo. Estaforma de lucha consiste en el bloqueo de las principales carreteras con árbolesy grandes piedras, obstruyendo las actividades económicas estratégicas delpaís para presionar por la solución de sus demandas; en esa ocasión se exigióresolver conflictos de tierras y el reconocimiento del carácter plurinacionaldel país.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 117En 1992 los indígenas marcharon durante 12 días hasta la capital, Quito —dondepermanecieron durante 22 días—, y lograron la entrega de 2 000 hectáreaspara los pueblos de la Amazonia. En 1994 se levantaron contra el gobierno deSixto Durán Ballén (1992-1996) y lograron reformas a la ley de reforma agraria.En 1995 fundaron el movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-NuevoPaís como brazo político de la Conaie para aglutinar una base popular másamplia que la indígena. En las elecciones de mayo de 1996 obtuvieron sietediputados provinciales y uno nacional. Fue la entrada de los indígenas a lapolítica nacional.La participación de Pachakutic en la Asamblea Constituyente de 1997 logróreformar la Carta Magna para que se reconociera a Ecuador como un Estado“multicultural y multiétnico”. También se incluyeron los tres pilares filosóficosde la cultura andina: Ama quilla (no ser ocioso), Ama llulla (no mentir) y Amashua (no robar), divisas que constituyen un serio cuestionamiento a la corrupciónque caracteriza a las élites gobernantes. Los presidentes que han caído,fueron derrocados por corruptos.El 21 de enero de 2000, otro levantamiento culminó con el derrocamientodel presidente Jamil Mahuad, la formación de un Junta de Salvación Nacional enla que participó Antonio Vargas, presidente de la Conaie en turno, y el coronelLucio Gutiérrez; el triunvirato puesto al frente terminó cediendo el poder alvicepresidente Gustavo Noboa tres horas después. La inexperiencia política delos dirigentes indígenas y una muy fuerte presión norteamericana facilitaron latraición de los militares con quienes los indígenas se habían aliado. Un rasgodistintivo de su movilización fue su carácter pacífico y el empeño de los dirigentespor no caer en provocaciones que llevasen a la represión popular.Un nuevo levantamiento en enero de 2001 obligó al gobierno a la firma deun acuerdo con las organizaciones indígenas, campesinas y sociales. En laselecciones presidenciales de 2002, las organizaciones indígenas llevaron al triunfoen segunda vuelta al coronel Lucio Gutiérrez, cuya carrera política fue catapultadacomo cabeza del grupo de coroneles que participaron en el levantamiento indígenadel año 2000. Para la segunda vuelta, Gutiérrez reemplazó el programa degobierno popular, antiimperialista y de defensa de los recursos naturales estratégicosofrecido durante su campaña, por el neoliberal de sus adversarios, entrandoen conflicto con la Conaie y Pachakutic que participaban en el gobiernocon dos ministros indígenas: Nina Pacari como canciller y Luis Macas en elMinisterio de Agricultura. En septiembre de 2003 renunciaron los ministros indígenas,y la Conaie y Pachakutic rompieron con el gobierno de Gutiérrez.La incapacidad del movimiento indígena para generar un proyecto de gobiernopropio que enfrentar al de Gutiérrez, la separación de las bases querepresentó la participación en el poder y la inconsistencia mostrada por el presidentellevado por ellos al poder, han generado un gran desencanto entre la118 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121población que votó por los indígenas y han llevado al desprestigio de las organizacionesindígenas y de sus direcciones.BOLIVIAEl movimiento katarista boliviano inició su desarrollo en 1969, impulsado porun grupo de estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz para organizar a losaymaras del campo y la ciudad. Denunciaron las condiciones de explotacióneconómica y opresión cultural y política que sufren los campesinos quechuasy aymaras por parte de la población blanca y mestiza descendiente de los invasoresespañoles y su condición de extranjeros en su propio país. El movimientoha tenido un desarrollo intenso y accidentado, ha sufrido persecución y divisionesinternas, presentando dos tendencias básicas: una indianista que postulacomo sujeto al indio y otra clasista que postula como sujeto al campesino; mástarde las diferencias se centran en el rechazo o aceptación de la vinculación conpartidos políticos y la participación electoral.30En 1979 los kataristas crearon la Central Sindical Única de TrabajadoresCampesinos de Bolivia (CSUTCB), que recupera la tradición de lucha sindical delos sectores subalternos bolivianos y permite su permanencia, crecimiento yautonomía frente a los partidos políticos que pretenden cooptarlo y utilizar sufuerza social en beneficio de proyectos ajenos a sus intereses.Una expresión del katarismo fue el Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK)que inició su organización en 1982, con la ruptura del aymara Felipe Quispecon el Movimiento Indio Tupak Katari (Mitka); en 1987 se denomina AyllusRojos y el 23 de junio de 1991 se inician las acciones armadas, la guerra comunitaria.En el EGTK participan, al lado de los campesinos aymaras, cinco jóvenesno indígenas, dos mujeres y tres hombres; se trata del encuentro entre una vanguardiacriolla y una vanguardia india representada por Quispe y otros mallcus31al frente de las organizaciones de masas comuneras. La alianza se formula comola subordinación de la vanguardia criolla al liderazgo indígena: la organizaciónguerrillera se ve obligada a reorientar su estrategia guerrillera, inicialmente dirigidahacia la búsqueda de una base mestizo-obrero-urbana, hacia la afirmaciónindígena y rural, a partir del cambio radical en la estructura productiva del paísy en la correlación de fuerzas en el campo popular, que representó el cierre delas minas y la extinción de la combativa clase obrera minera en 1985.30 Véanse Felix Patzi Paco, Insurgencia y sumisión: movimientos indígena-campesinos (1983-1998) , La Paz, Muela del Diablo, 1999; Silvia Rivera Cusicanqui (1983), “Luchas campesinas contemporáneasen Bolivia: el movimiento ‘katarista’, 1970-1980”, en Zavaleta (comp.), Bolivia hoy; Silvia RiveraCusicanqui, Oprimidos pero no vencidos: luchas del campesinado aymara y quechua de Bolivia, 1900-1980 , Ginebra, Naciones Unidas, 1986.31 Jefes indios.Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 119Los kataristas de Quispe, inspirados en las rebeliones de Tupak Katari (1781)y Zárate Willka (1899), proponen como meta que “aymaras y quiswas formemosestados independientes de trabajadores separados del Estado burgués boliviano…construir el futuro re-encontrándonos con el pasado… recuperar y avivarla llama que nunca se apagó de la violencia armada desde nuestros ayllus yhacia las ciudades opresoras y discriminatorias… una gigantesca tempestad encontra de nuestros verdugos de siempre… para destruir la civilización capitalistay la maldad burguesa”.32Las acciones armadas duraron menos de un año; entre marzo y agosto soncapturados 18 militantes de la organización, entre ellos los cinco no indios participantesy Felipe Quispe, quienes permanecen en la cárcel durante cinco añosy logran su libertad en 1997 a partir de la presión de la opinión pública, y envirtud de la irregularidad de sus procesos judiciales.Al año siguiente, Quispe es elegido secretario de la CSUTCB, e impone unsello radical a su estrategia de lucha, que persiste hasta el presente. En 2001se creó el Movimiento Indio Pachakuti para la participación en las elecciones de2002, en las que obtuvo 5% de los votos.Otro sector muy visible del campesinado indígena es el de los cocaleros,que se enfrentan a las campañas militares de erradicación de cultivos para impedirla producción de cocaína, campañas que desarrolla el gobierno bolivianobajo la presión y el financiamiento del gobierno estadounidense. Las campañasimplican una creciente presencia militar en la zona con su secuela de abusos yviolencia; la aplicación de fungicidas que destruyen no solamente los cultivos,sino el medio ambiente y afectan la salud de la población; el control del desplazamientode los campesinos; la requisa y quema de la hoja, y plantíos queexceden las cuotas permitidas. El paliativo impuesto por el gobierno, la políticade sustitución de cultivos como café, cacao, plátano, piña, etc., no resuelve laproblemática de los productores.33Los indígenas de la región amazónica, que están integrados en la CentralIndígena del Oriente Boliviano (CIDOB), creada en 1982, carecen de la tradiciónorganizativa de los campesinos indígenas del occidente y en cambio cuentancon el apoyo político y financiero de organizaciones no gubernamentales, y conuna coyuntura internacional y nacional favorable a sus intereses. Sus reivindicacionesson menos radicales y sus formas de lucha, pacíficas; el gobierno sehace eco de sus reivindicaciones y los incorpora a las estructuras oficiales, loque hace que las condiciones para su articulación con otros sectores indios seanmuy limitadas.32 “Ofensiva roja de ayllus tupakataristas”, tesis política presentada en el I Congreso Extraordinario,julio, 1988, CSUTCB (Patzi, 1999, p. 79).33 Eusebio Gironda C., Coca inmortal , La Paz, Plural, 2001.120 Fabiola EscárzagaPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-12134 El Congreso boliviano está integrado por un total de 27 senadores y 120 diputados: la representaciónno es todavía satisfactoria, pues la población indígena representa 62% de la población boliviana.35 Que antes de la Guerra del Pacífico de 1879 fue boliviano.36 Sánchez de Losada es el sexto presidente sudamericano obligado a abandonar el poder por elrepudio popular en los últimos seis años; antes lo fueron: el ecuatoriano Abdalá Bucaram (1997),el paraguayo Raúl Cubas (1999), el también ecuatoriano Jamil Mahuad (2000), el peruano AlbertoFujimori (2000) y el argentino Fernando de la Rúa (2001).Un elemento nuevo en las movilizaciones, a partir de 2001, es la articulaciónde las movilizaciones indígenas con sectores no indígenas en torno a demandasestratégicas: contra la entrega de las reservas de gas y petróleo, laprivatización del agua de riego, la anulación de la ley agraria y la defensa delcultivo de la coca.Un obstáculo para el avance de los movimientos indígenas bolivianos es lapersistencia de los viejos sectarismos fundados en diferencias étnicas, ideológicasy estratégicas, expresado en la rivalidad entre los dirigentes Felipe Quispey Evo Morales. En las elecciones del 2002, sus respectivos partidos sumaronmás votos que los obtenidos por el ganador Sánchez de Lozada. De cualquiermanera, el ingreso al parlamento de 33 diputados y 9 senadores indígenas representóun golpe contundente a los persistentes usos señoriales de la sociedadboliviana.34El 17 de octubre de 2003, el presidente Gonzalo Sánchez de Lozada esobligado a renunciar luego de una intensa movilización popular en torno a laconsigna de negarse a la venta de gas natural a precio de regalo, a través de ungasoducto que cruzaría por territorio chileno35 hacia el Pacífico y con destino aEstados Unidos. Una demanda en el fondo circunstancial, que luego de unadesmedida represión militar y policial, cuyo saldo fue de 82 muertos y 500heridos, fue opacada por el clamor por la renuncia del presidente asesino delpueblo. La caída de Sánchez de Lozada marcó la cresta de un ciclo demovilizaciones populares que comenzaron en el año 2000, movilizaciones querechazaron el modelo neoliberal implantado en 1985, que cuestionaron tambiénel sistema de partidos que lo viabilizó y la corrupción que lo caracterizaba y queevidenció el agotamiento del discurso etnicista neoliberal mismo, que envolviólos dos procesos y permitió legitimarlos frente a las empobrecidas mayoríasetno-campesinas que fueron afectadas por ellas. 36CONCLUSIONESLas nuevas condiciones de dominación impuestas por el proyecto neoliberal ala población de América Latina encuentran paradójicamente en mejores condicionesde organización y lucha a los indígenas, sectores históricamente subestimadoscomo sujetos sociales. Porque los prejuicios racistas no fueron ni sonPolítica y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 101-121La emergencia indígena contra el neoliberalismo 121patrimonio exclusivo de las élites conservadoras dominantes, también lo fueronde las élites progresistas, herederas del eurocentrismo y la adoración por elprogreso consustanciales al proyecto burgués. Las élites revolucionarias, asimismo,participaron de dichos prejuicios.El proceso de globalización coloca a los indios y su patrimonio, extensosterritorios hasta hace poco vírgenes, depósitos de minerales, biodiversidad, conocimientosancestrales, en el primer plano de un conflicto de intereses queincumbe a toda la humanidad. Y, al mismo tiempo, permite al movimientoindígena colocarse a la vanguardia de los movimientos sociales y como ejemplopara otros movimientos; como reserva histórico-moral; como ejemplo a recuperar,por su tradición de resistir en condiciones adversas, así como por sus mecanismosde solidaridad interna, la preservación de su memoria histórica, de losmecanismos de defensa y de la acción prolongada. El movimiento indígenaofrece a los movimientos sociales de la región y del mundo un ejemplo para laacción concertada, solidaria y no sectaria.

América Precolombina

HISTORIADENUESTRAAMERICALOS PUEBLOSORIGINARIOS1© Ediciones CELACentro de Estudios LatinoamericanosSan Isidro 264Santiago de Chile1991Inscripc¡ón N0 80.497ISBN 956-7172-01-2Capítulo IEL MEDIO NATURALANTES DE LA APARICION DEL HOMBREEl proceso de gestación de las formaciones geológicas y de la vida acuática y terrestre abarcó mil veces más años que toda la historia de la humanidad. Según la investigación de William Schop, publicada en Scientific American, 1979, el origen de la Tierra se remonta a unos 4.600 millones de años aproximadamente. La vida habría surgido hace unos 3.000 millones de años.Aún no se ha podido determinar la configuración exacta del relieve de la Tierra durante la era Agnostozoica o Precámbrica, aunque se han hecho estudios que demuestran la emergencia en esta fase de la meseta brasileña, guayanesa, africana y canadiense.Uno de los primeros vertebrados ha sido encontrado en suelo americano, en Canon City, Colorado. Su antigüedad se remonta a más de 400 millones de años. Cien millones de años después, hubo seis tipos progresivos de peces. El más avanzado fue una especie carnívora de agua dulce encontrada en Canadá. Este pez había adquirido muchas de las funciones necesarias para vivir en tierra. La vida animal comenzó a medida que las especies se trasmutaban en respuesta a cambios en su conformidad genética y hábitats naturales.Es en el período de los reptiles -que dura unos 200 millones de años cuando las tierras se subdividieron en dos grandes continentes: Laurasia (que comprendía América del Norte, Groenlandia y Eurasia) y Gondwana (que abarcaba América del Sur, Africa, Antártica y Oceanía). Estos se empezaron a disgregar en el inicio de la época mesozoica, Período Triásico. Sin embargo, las fosas que se habían abierto no fueron obstáculo para el movimiento de los animales sino hasta 90 millones de años después, durante el cretácico superior en que se ahondó la separación de los continentes. El nivel marino subió, inundando las márgenes terrestres y formando mares interiores.América del Norte y del Sur estaban separadas por unos 3.000 kilómetros de mar abierto. Hace 65 millones de años se levantó un archipiélago de islas por el cual pasaron los primeros mamíferos, que en América del Sur siguieron una evolución diferente a la del Norte. A fines del plioceno, 3 millones de años ha, emergió el Istmo de Panamá, quedando así unidos el Norte y el Sur de América.América del Sur estaba conformada por dos sectores emergidos y un mar interior ubicado en lo que hoy conocemos como cuenca amazónica. “En el Jurásico y el Cretáceo, de la Era Secundaria, se constata en América del Sur la presencia de reptiles, sobre todo los grandes Dinosaurios” 1: A fines del mesozoico o era secundaria surgió la cordillera de la costa en el Norte de Sudamérica apareciendo los primeros mamíferos.A comienzos de la era terciaria, en el oligoceno y mioceno, surgieron los relieves de la Cordillera de los Andes, época en la que también emergieron los Alpes, los Pirineos y el Himalaya.Gabriel Pons sostiene que “Centroamérica no fue realmente como es. Durante las eras primaria y secundaria, parece que estaban unidos Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo y Jamaica con Hondurasy México. Más tarde, en las eras terciaria y cuaternaria, apareció el volcanismo y con él emergió la costa del Pacifico”.2Según Pedro Cunill, la cadena andina debe su individualidad geográfica a poderosos movimientos verticales que, a fines del Terciario, han incorporado en su conjunto orográfico único, diversas unidades paleogeográficas. Evolucionaron en el Cuaternario al ser sometidas a profundos movimientos tectónicos, a cambios climáticos con la acción glaciárica y una gran actividad volcánica. Los Andes forman parte, por su volcanismo y movimientos sísmicos, del Circulo de Fuego del Pacifico, lo cual se traduce en una gran inestabilidad tectónica.3La flora latinoamericana, preexistente al hombre, fue determinante en el tipo de vida que posteriormente realizaron las comunidades aborígenes. No había animales de carga, aunque existió una variedad de caballo.La evolución histórica de la flora y la fauna latinoamericana no está exhaustivamente investigada. Sólo un análisis profundo podría determinar cuáles fueron las fases por las que atravesaron desde su surgimiento hasta la aparición del hombre; cuáles fueron las especies que se extinguieron y cuáles las nuevas que surgieron. Este estudio permitiría demostrar que los ecosistemas latinoamericanos no se constituyeron de una vez y para siempre, sino que sufrieron profundas modificaciones a lo largo de la historia.El hombre, como rama del árbol de los primates, probablemente se originó en el antiguo continente Gondwana. En un trabajo de Bjorn Kurten, se opina que un primate oligoceno de Africa puede estar estrechamente relacionado con la línea de la evolución humana. Uno de los primeros primates habría surgido hace unos 135 millones de años. Vivía en los árboles. Posteriormente, el cambio climático producido a raíz de la primera glaciación permitió que ciertos primates se internaran en las llanuras. Mediante la combinación mano-ojos-cerebro, en un cuerpo erguido, el hombre pudo imponerse al resto de los animales. Se necesitaron millones de años para generar las condiciones biológicas que permitieron el surgimiento de los primeros protohumanos. Erich Fromm afirma que el homínido más antiguo -el Ramapilhecus- vivió hace unos 14 millones de años en lo que es actualmente la India. 4El hombre, surgido hace unos 2 millones de años, fue conjugando su fase de “homo ludens” con la de “homo faber y sapiens”, hasta llegar a constituir se en un ente que biológicamente no ha tenido cambios esenciales desde hace varios cientos de miles de años. Sus transformaciones giran alrededor de los procesos sociales y no de los biológicos.El hombre, resultado de la evolución de una rama de los primates, surgió provisto de órganos especializados como la mano -de pulgar libre y opuesto a los otros dedos- y un sistema nervioso y psíquico que le permitieron la fabricación de instrumentos y herramientas de trabajo. Esto, junto al desarrollo del lenguaje, facilitó la supervivencia del hombre en el medio. Como dice Mandel, “el trabajo, la organización social, el lenguaje y la conciencia son pues las características propias del hombre, inseparablemente ligadas y mutuamente determinadas”.5IILOS PUEBLOS RECOLECTORES, PESCADORES Y CAZADORES YLA INTEGRACION DEL HOMBRE A LA NATURALEZAEsta era -que constituye más del 99% de la historia de la humanidad- está caracterizada por la integración a la Naturaleza de los pueblos recolectores, pescadores y cazadores. Estos primeros hombres se adaptaron al medio, sin afectar la autorrequlaci6n del ecosistema. No destruían masivamente las selvas ni las plantas. No exterminaban las especies animales sino que consumían las que eran imprescindibles para su subsistencia. Su dieta se hacía a base de lo que proporcionaba el medio natural. Fueron capaces de generar una tecnología, no debidamente evaluada por los científicos modernos. Tenían otros valores y otra etología con respecto a la Naturaleza.6No es nuestra intención idealizar a los pueblos recolectores ni presen tar una imagen de plena armonía entre estos hombres y la naturaleza. Sólo queremos señalar que en esta fase de la historia, el hombre alcanzó una mejor integración al ecosistema que en etapas posteriores. Un articulista de The Ecologist saca una conclusión interesante sobre este período recolector: “Si las sociedades humanas durante el 99,75% de su existencia en este planeta se comportaron como parte integral de nuestra ecosfera (antes de la invención de la agricultura hace 10.000 años y de la industria hace más de 150 años) no es razonable suponer que tal comportamiento no está sujeto a leyes”.7El periodo recolector constituye el 95% de la historia del hombre americano, ya que transcurre desde unos cien mil hasta cuatro mil anos antes de nuestra era. Posteriormente, durante la fase agro-alfarera, la colonia española y la República, supervivieron algunos de los pueblos recolectores, pescadores y cazadores, aunque diezmados y discriminados por los colonizado res blancos. Por eso, cuando establecemos un periodo recolector hasta el año 4.000 A.C. no queremos decir que en esa fecha se haya cortado el proceso de esa cultura en forma definitiva. Sólo aspiramos a manifestar que ese fue su periodo de auge.Para los Investigadores que ponen el acento en los hechos de la superestructura política y religiosa, que ven la historia como una sucesión caleidoscópica de ascenso y caída de reinos, de Árboles genealógicos y héroes demiúrgicos, la llamada “prehistoria” es una etapa pintoresca, pero secun-darla en la evolución de la humanidad. Más de dos millones de años vividos por el hombre en plena Integración a la naturaleza, generando su dieta en relación al medio, creando una tecnología propia acorde con sus necesidades, fabricando herramientas y promoviendo Invenciones como la cerámica, descubriendo los procesos de cultivo y las formas de domesticación de los anima les, son para la historiografía tradicional meras tareas manuales que no podrían compararse con el descubrimiento de la palabra escrita. De este modo, la “prehistoria” es presentada como una época escindida del proceso de desarrollo de la humanidad. El prefijo parece haber sido colocado con el fin de sugerir que la “prehistoria” fue una etapa de preparación para la entrada en la historia.En rigor, cualquier manifestación de la actividad humana, antes y después de la escritura, es historia. La “prehistoria” ha sido analizada por la historiografía tradicional como un acontecimientoremoto, sin conexión o influencia sobre el curso de nuestra evolución, como si la historia latinoamericana hubiera comenzado con la llegada de Colón.La reiteración de que somos un pueblo “joven”, además de servir a la clase dominante criolla para justificar sus fracasos, está inspirada en una concepción europeocéntrica y, en última instancia, racista -aunque ésta no sea la intención de Darcy Ribeiro— porque presupone que América Latina nació al mundo con la colonización blanca española, ignorando milenios de una rica cultura aborigen agroalfarera y minero—metalúrgica, que ha dado un sello étnico, cultural y de sabiduría en relación al comportamiento humano ante la naturaleza.La verdad es que muchos siglos antes de la conquista hispano-lusitana, las comunidades indígenas habían forjado su propia historia; una historia tan importante que sin su conocimiento sería imposible dar una explicación científica de América Latina.Los primeros hombresLa actividad humana comenzó en América cientos de miles de años después que en otros continentes. 8 Hasta hace varias décadas, se creía que la antigüedad del hombre en América no se remontaba más allá de veinte mil años. Posteriores estudios, elevaron esta cifra a más de cuarenta mil años. En Lewisville (Texas) se han hecho pruebas de Carbono 14 que demuestran la existencia de hombres desde hace treinta y siete mil años antes de nuestra era. El Dr. Müeller-Beck ha sostenido que la entrada del primer hombre por el Es trecho de Behring podría bordear los cien mil años.La mayoría de los investigadores ha optado por la tesis de que los primeros hombres que llegaron a América provinieron del Asia, no a través de la ruta transoceánica del Pacífico, como sostuvo Paul Rivet,9 sino por el Estrecho de Behring. Sin embargo, no está descartada la posibilidad de que posteriores migraciones hayan provenido de la zona australiana y polinésica.Los primeros hombres que pisaron suelo americano encontraron una naturaleza que condicionó su actividad. La flora americana fue determinante en el tipo de vida que realizaron los primeros pueblos aborígenes. La fauna no era rica en animales de carga. Modernos estudios antropológicos señalan la existencia de una variedad de caballo, que luego se extinguió. En nuestro continente, tampoco habla ganado vacuno y ovejuno; sólo camélidos, como la llama, el guanaco, la alpaca y la vicuña.Varios pueblos americanos atravesaron por un estadio similar al paleolítico superior europeo. Pero “todavía se discute y se niega la existencia de industrias de tipo más antiguo en América, comparables con las del paleolítico inferior o medio del Viejo Mundo. Esto no obstante haberse encontrado ya varios yacimientos en los cuales aparece un material industrial que podemos comparar directamente con una cultura Musteriense de tipo primitivo de allá”10.Dick Ibarra opina que el paleolítico sudamericano -que se expresa en instrumentos trabajados a percusión y a presión- podría remontarse a unos 20.000 años. Según Osvaldo Menghin, la edad de las culturas paleolíticas de América se remonta al final de la última glaciación y el comienzo del postglacial (Holoceno): “Las culturas de morfología protolitica (o del Paleolítico inferior) representan el patrimonio arqueológico de cazadores y recolectores inferiores (...) este reino cultural se puede denominar en forma abreviada, cultura de guijarros y huesos. En Norteamérica,culturas de esta índole remontarían por lo menos al comienzo de la última glaciación; la fecha más alta que conocemos para una unidad respectiva en Sudamérica se refiere a la cueva de Eberhardt (sur de Chile), y sugiere que el hombre vivió allí en el décimo milenio A.C.” 11Cazadores paleoindios han sido detectados en Panamá hacia el año 9.000 A.C, por sus piedras silicias para cazar animales, entre ellos el extinguido caballo americano (Equus).Los primeros pueblos de América, como los de otras partes del mundo, fue ron recolectores, pescadores y cazadores. El fuego -descubrimiento que permitió al hombre iniciar el proceso de control de energía- servia no sólo para cocinar alimentos sino también para fabricar herramientas. Las necesidades de recolección, de caza y pesca obligaron al hombre a construir herramientas y, luego, instrumentos para fabricar nuevas herramientas. No sólo se utilizaba la piedra -como podría sugerir erróneamente el término paleolítico- sino que también se empleaba el hueso, el marfil y las maderas duras para fabricar arpones, buriles, punzones y anzuelos.La tecnologíaLa tecnología de los pueblos recolectores, pescadores y cazadores no ha sido debidamente apreciada. Los investigadores han dado más importancia a los pueblos agroalfareros que a los recolectores, subestimando la creatividad de estas culturas. No se ha estimado como corresponde el valor del trabajo en piedra, madera y hueso, que frecuentemente alcanzó niveles de depurada artesanía.Algunos pueblos aborígenes contemporáneos, que han logrado supervivir no obstante la colonización de los blancos, conservan gran capacidad para trabajar la piedra, llegando a sacar lascas perfectas de un solo golpe, con una técnica que envidiaría más de un artista de la llamada civilización occidental.En Venezuela, se fabricaban mediante percusión directa de artefactos de piedras bifaciales de gran tamaño para la caza. También se han encontrado otros artefactos “fabricados sobre lascas, tales como raspadores carenados o lascas afiladas, los cuales pudieron haber sido utilizados tanto para el trabajo de la madera o el hueso o como cuchillos para desollar o descuartizar los animales (...) Al lado de los artefactos bifaciales de aspecto tosco es posible discernir una tipología de artefactos de uso más específico y mejor trabajados, tales como puntas foliáceas, puntas dobles que presentan en oportunidades un filo dentado, bellamente retocadas, hojas bifaciales plano convexas, puntas pendulares, etc”.12Cruxent ubica este proceso en el complejo Las Lagunas, cuya antigüedad se remonta a más de 12.000 años, a fines del pleistoceno Las nuevas técnicas de caza se relacionan con el complejo El Jobo. “Entre 10.000 y 8.000 A.C. la paleofauna que caracterizaba los periodos anteriores comienza a extinguirse, pero las puntas de proyectil y las nuevas modalidades de su utilización implican una ruptura con el antiguo modo de vida. Antes, posible mente, los cazadores vivían confinados dentro de nichos ecológicos restringidos, limitándose mayormente su actividad cinegética a los pequeños mamíferos.13 La tecnología de estos pueblos es tan significativa que las piedras que fabricaban los aborígenes de Guayana hace 9.000 años no han podido ser reproducidas en la actualidad, especialmente ‘la lanza con una punta c jaspe muy bien labrada y jaspe de todos los colores”. 14Los pueblos de la zona andina eran cazadores de guanacos, llamas, alpacas y vicuñas que proporcionaban la piel para la vestimenta, los huesos pa hacer instrumentos y la carne para alimentarse. Los pueblos de las costas latinoamericanas eran pescadores, mariscadores, recolectores de moluscos, crustáceos, etc. El estudio de estos pueblos ha podido realizarse gracias al hallazgo de conchales o monticulos generados por la acumulación de con chas de moluscos.En las costas chilenas se han encontrado conchales de hasta cinco metros de altura en Pisagua, formados a lo largo de los siglos. Allí se han detectado armas, utensilios y otros restos materiales, cuya clasificación debe ser muy rigurosa ya que en un mismo conchal se hallan entremezclados resto de diferentes estadios culturales. La investigación de estos conchales iniciada por Latcham, Uhle y fundamentalmente Augusto Capdeville (Taltal, 1914) y Junius Bird- muestra diversas etapas en la evolución de las ‘gentes pescadoras”, como los denominaba Uhle. Constituyeron la llamada Cultura del Anzuelo de Concha. Fabricaban utensilios con piedras rodadas por el agua y hacían anzuelos con conchas de choros.Los “siboneyes” de las Antillas tenían también una cultura de concha; provenían del río Orinoco; se instalaron en estas islas del Caribe antes de la era cristiana. Asimismo, cabe mencionar a los pueblos pescadores de Ce— m Mangote (4.800 A.C.) y los de Monaguillo en Panamá. En la desembocadura del río Parito (Panamá) se ha encontrado un gran conchal, con fechamiento tentativo de 3.000 A.C.La recolecci5n de conchas era la principal forma de subsistencia de los pueblos pescadores. En su dieta alimenticia combinaban mariscos y peces con productos vegetales. La existencia de recolectores de conchas en Venezuela se remonta a cerca de 4.000 años A.C. Utilizaban la piedra, la concha y el hueso para fabricar los artefactos que utilizaban en sus técnicas de pesca. Posteriormente, “se observa un desplazamiento cuantitativo de la piedra y el hueso por la concha como materia prima, modificación sugerida probablemente por el desarrollo de nuevas necesidades tecnológicas”.15 Hacia el año 1.000 A.C. los pescadores de las actuales costas venezolanas tenían una importante organización social para la caza marina, hecho que se ha detecta do por la presencia, para esa época, de huesos de mamíferos marinos, como tortugas de mar.Relación con la naturalezaLos pueblos recolectores, pescadores y cazadores no clareaban selvas aún, no contaminaban el agua, no talaban ni quemaban masivamente plantas. Su existencia estaba integrada al ecosistema, adaptándose a su proceso natural. No afectaban la biomasa vegetal. La caza no conducía al exterminio de las especies. La recolección de frutos y vegetales no provocaba desequilibrios ecológicos.16Estos pueblos consumían mucho menos de lo que podían obtener de la naturaleza. Según un articulista de The Ecologist, en las sociedades cazadoras sobrevivientes, tales como los Bushmen de los Kaiahari, uno puede presumir que probablemente consumían menos de un tercio de los recursos de comida obtenibles (...) La supervivencia de tales sociedades fue compatible con la de sus ecosistemas clímax, al que contribuían cumpliendo con ellos sus variadas funciones ecológicas. Tómese el caso de los indios Plains en Norteamérica, quienes subsistían de vastas variedades de bisontes. Ellos, en total, no atacaban al rebaño principal, lo que hubiera sido una empresa peligrosa,sino que más bien mataban los extraviados, viejos y débiles, ejerciendo más bien controles cuantitativos y cualitativos sobre estos animales”.17Si en algún caso la recolección de frutos y la caza llegaban a afectar el balance ecosistémico, el daño era pronto reparable por cuanto estos pueblos, que eran nómades, abandonaban el lugar, facilitando el proceso de autorregulación del ecosistema. Los recolectores no expoliaban a la Naturaleza almacenando grandes reservas de alimentos, como otras culturas posteriores. No se trata de idealizar el comportamiento de los pueblos recolectores, pescado res y cazadores. El hombre siempre ha sido un factor alterador de la naturaleza, pero el análisis histórico muestra que en la fase de los pueblos recolectores no se registraron acciones humanas que desencadenaran alteraciones ecológicas irreparables.Se ha divulgado el concepto de que el hombre cazador y recolector era agresivo,18argumentándose que la escasez de alimentos estimulaba este tipo de comportamiento. Lo más probable es que estos pueblos no pasaran hambrunas. Los escasos habitantes que había en aquella época disponían de una naturaleza que entregaba los frutos, plantas y animales en cantidad suficiente.Varios autores consideran que el consumo energético interno, es decir, nutricional, era de 2.000 Kcal. por día. Su consumo energético externo era de sólo 1.000 a 2.000 Kcal., principalmente fuego para cocinar, calentarse, etc., cifra que resulta microscópica comparada con las 150.000 o 200.000 Kcal. diarias que utiliza en energía exosomática el hombre de las países altamente industrializados.La vida cotidianaCon las necesidades de la caza y de la pesca surgió una forma de cooperación, tanto en la recolección como en la distribución de alimentos. Los incentivos para trabajar no eran para obtener ganancias materiales o económicas, como en la sociedad actual. El hombre no buscaba “salvaguardar su interés individual en la adquisición de posesiones materiales, sino más bien en obtener la buena voluntad social”.19Según los estudios de Redfield sobre estas culturas aborígenes, “los fines se exponen como cuestiones de doctrina, sino que están implícitos en numerosos actos que constituyen la vida que se lleva en la sociedad (...) personas son homogéneas por cuanto comparten la misma tradición y cosa de igual manera la que deba entenderse por buena vida. Hacen la misma base de trabajo y rinden culto, se casan, sienten vergüenza u orgullo de la misma manera y en circunstancias semejantes (...) La gente hace la clase de cosas que hace no porque alguien le haya ordenado hacerlo, sino porque le parece a la gente que mana de la necesidad misma de la existencia el que tengan que hacer esa clase de cosas (...) Los miembros de la comunidad precivilizada tienen un vigoroso sentido de solidaridad de grupo (...) En la comunidad no habla especialistas. En conjunto, todos los hombres compartían el mismo conocimiento esencial, practicaban las mismas artes de vida, tenían los mismos intereses y experiencias semejantes (...) Hombres y mujeres se ven como personas, no coma partes de operaciones mecánicas, como la gente de la ciudad ve a muchos de los que tiene alrededor. En verdad, esta disposición a ver lo que está alrededor de uno como algo humano o personal como uno mismo, no se 1imita a la gente en la sociedad precivilizada o primitiva; más o menos así se considera a buena parte de la que llamamos naturaleza”.20En aquella época, no existía la esclavitud ni guerras permanentes de conquista. No había mucho que conquistar saqueando una comunidad de pueblos re colectores. Fromm sostiene que “cuanto mayor es el equilibrio entre grupos y entre el grupo y su medio físico menor es la belicosidad”.21En los actuales pueblos recolectores que superviven se observa una gran generosidad; dan lo que tienen y repudian la tacañería. Sólo existen restricciones en cuanto a los árboles frutales. En todo caso, si una familia obtiene más fruta se la distribuye a otra. No había jefes permanentes ni Estado. Dirigía el más sabio y viejo, lo que demuestra - dice Fromm- que el ser humano no estaba preparado genéticamente para la psicología de la dominación.El trabajo cooperativo y las primeras formas de producción.Esos pueblos fueron capaces de hacer el descubrimiento tecnológico más importante de aquella Era: la producción y luego la conservación del fuego. Tan trascendente fue este paso que Frazer ha recogido decenas de mitos sobre el origen del fuego.22 Con la conservación del fuego el hombre pudo cocinar, hacer herramientas y protegerse del frío.Cada miembro era capaz de fabricar los instrumentos necesarios. No habia una división del trabajo, sino un desarrollo de capacidades individuales, mayores en unos que en otros, en relación a determinadas actividades. Quizá haya existido una división de tareas entre sexos; que los hombres se ocuparan de la caza mayor y las mujeres recolectaran frutos, sobre todo en la época del embarazo; vale decir, este división coyuntural de tareas era condicionada por razones puramente biológicas. Pasado el período pre y post-natal, trabajaban a la par en todas las actividades. También es probable que existiera una división de tareas por edades; del anciano que fabricaba instrumentos mientras aguardaba el regreso de aquellos que habían salido de caza y pesca; o del niño y adolescente que recolectaban raíces y frutas, mientras los mayores realizaban otras actividades.La división de tareas por sexo y por edad —generalizada en la fase más avanzada de los cazadores y pescadores- junto con la invención de nuevas técnicas -como el arco, la flecha, el arpón, etc.- permitió el primer desarrollo de las fuerzas productivas, un aumento de la productividad y el inicio de un proceso de sedentarización en las regiones de más abundante y permanente posibilidad de caza y pesca.Estos pueblos no llegaron a concretar un modo de producción, pero crearon instrumentos de producción. Marx señalaba que “incluso allí donde toda vía se trata solamente de encontrar y descubrir, estas operaciones exigen muy pronto la aplicación del trabajo -como en la caza, la pesca, la ganadería y una producción, es decir, un desarrollo de ciertas capacidades de trabajo”. 23 También en los Grundisse, anotaba que “en los estados más primitivos, el arco del cazador y la red del pescador han dejado ya de ser simples productos y se han convertido en materia prima o instrumentos de producción: tal es en efecto la primera forma específica en que el producto aparece como medio de reproducción”.24 La caza, al igual que la pesca, constituyen, pues, una de las primeras formas de producción. La recolección era más bien un complemento, sobre todo en los pueblos pescadores y cazadores se misedentarizados.Meillassoux plantea que la tierra era, para los pueblos recolectores, pescadores y cazadores, un objeto de trabajo, que recién se convierte en instrumento o medio de trabajo bajo las culturas agrícolas. 25 Efectivamente, la tierra era un objeto de trabajo para los primeros pueblos porque deella extraían los frutos para su alimentación, pero para las comunidades agrícolas era —además de eso— fundamentalmente materia prima, elaborada con los instrumentos creados por el hombre. La sociedad humana está obligada a producir para asegurar su subsistencia. En el proceso de la producción son necesarios los elementos de la naturaleza, los instrumentos o medios de producción y el trabajador o sujeto del trabajo. Para producir algodón se necesita de la tierra, que es la materia prima elaborada, los instrumentos o medios de producción y el sujeto de la producción, que es el hombre.Marx señalaba que “la colectividad tribal resultante de un proceso natural, o si se quiere, la horda -la comunidad de sangre, de idioma, de costumbres, etc.- es el primer supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas y de la actividad de auto reproducción y objetivación de ésta (actividad como pastores, cazadores, agricultores, etc.). La tierra es el gran laboratorio, el arsenal, que proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo, como también la sede, la base de la entidad comunitaria.26 Es decir, la tierra es tanto medio como material de trabajo para las comunidades agrícolas, porque además de ser objeto de trabajo cuando el hombre ha ce acequias, terrazas, andenes, etc. , o coge frutos silvestres, es también el espacio territorial donde habita y, fundamentalmente, material de trabajo o materia prima. En cambio, para los pueblos recolectores, pescadores y cazadores la tierra es básicamente objeto de trabajo, de donde se recolectan directamente los frutos para la subsistencia. Meillassoux se confunde al considerar la tierra como instrumento de producción, cuando en realidad es material de trabajo y, en algunos casos, materia prima.El trasfondo de esta posición, que enfatiza la forma de utilizar técnica mente la tierra, reside en que para Meillassoux las fuerzas productivas son las dominantes en cualquier estructura económica. Eso le permite, según Hindess y Hirts, definir dos modos de producción: el de los cazadores y re-colectores y el de la comunidad agrícola. “En ambos casos las fuerzas de producción, esto es, el modo de explotación de la tierra, son dominantes.27 Hindess y Hirst opinan que no son dos modos de producción distintos, sino dos fases de un mismo modo de producción del comunismo primitivo’; y que Meillassoux está equivocado al plantear como esencial la cuestión técnica -la utilización de la tierra- omitiendo la forma cómo se explota la tierra o las relaciones de producción; es decir, Meillassoux no capta “la necesaria combinación del proceso de trabajo y del mecanismo de extracción del excedente (...) El estudio del proceso de trabajo aislado de las relaciones de producción o previo a ellas implica necesariamente una concepción del proceso de trabajo como proceso técnico.28Nosotros estamos de acuerdo con esta parte de la crítica a Meillassoux, pero estimamos que Hindess y Hirst se equivocan al englobar en un mismo modo de producción a los pueblos recolectores, pescadores y cazadores con las comunidades agro-alfareras, sosteniendo que son dos fases de un mismo modo de producción. A nuestro juicio, los pueblos recolectores, pescadores y cazadores no alcanzaron a decantar un modo de producción, aunque no deben subestimarse sus formas embrionarias de producción, sobre todo en la fase de semisedentarización, proceso que permitió a las comunidades protoagrícolas dar un salto cualitativo en el desarrollo de las fuerzasproductivas y en nuevas relaciones de producción. Así se logró consolidar el primer modo de producción, que nos permitimos denominar comunal y que Hindess y Hirst insisten en llamar ‘comunismo primitivo”.El vocablo “primitivo” ha sido utilizado con un sentido peyorativo, sal yo excepciones, con la finalidad de deprimir los avances de las culturas aborígenes. Expresa, en el fondo, una concepción unilineal de la historia, propugnada por el positivismo y los apologistas de la idea del “progreso” con connotación “desarrollista’ y, posteriormente, ampliada por quienes consideran a las comunidades aborígenes parte de un pasado histórico atrasado, superado y sin incidencia en el presente.En esa temprana época ya existía un tipo de organización social para la pesca y la caza, especialmente para coordinar el trabajo cooperativo relacionado con la caza mayor, que involucraba al conjunto de la horda. Era una actividad más colectiva y compleja que la recolección y la caza individual o en grupos pequeños. Se estableció así una asociación para la caza y la pesca colectivas y para la fabricación conjunta de equipos y herramientas. Sin embargo, este trabajo cooperativo era esporádico y discontinuo. El trabajo colectivo y la embrionaria división de tareas se daba en el instante de la caza, pero no había una organización permanente del trabajo.Todo trabajo —hasta el de Robinson Crusoe en una isla da valor, como la demostró Marx en el tomo I de El Capital. En la época que estamos analizando, ese valor se expresaba exclusivamente en valores de uso había una apropiación colectiva del producto del trabajo. La distribución era simple e igualitaria, directa e inmediata, a base de las incipientes líneas de parentesco.Todavía no existía de manera estable el patriarcado ni el matriarcado, aunque la descendencia pudo haber sido matri y patrilineal, uni o bilineal, como se ha comprobado en algunos pueblos cazadores y pescadores contemporáneos. “En el seno de las sociedades de cazadores y recolectores existen ya formas patrilineales, bilaterales e incluso matrilineales. Los sistemas australianos que Engels colocaba muy cerca de las formas más primitivas de parentesco y que habían debido ser matrilineales son, en conjunto, patrilineales, pero también existen sistemas matrilineales y matrilocales (los Dieri), matrilineales y patrilocales (Mara) y patrilineales y matrilocales(Karadjari)”. 29El hombre jugaba un papel decisivo en la caza mayor, pero no está demostrado que implantara un régimen de patriarcado. La mujer desempeñaba casi las mismas tareas que el hombre, con excepción de los períodos de embarazo y de algunas tareas relacionadas con la caza mayor. Meillassoux sostiene que en la horda no existió prohibición del incesto, desmintiendo así la teoría de Lévi-Strauss de que la prohibición del incesto es una regla universal para todas las sociedades.En relación al proceso productivo, Mandel señala que ‘el conjunto de la producción proporciona el producto necesario, es decir, los alimentos y vestidos, el hábitat de la comunidad y una dotación más o menos estable de instrumentos de trabajo que sirven para producir bienes”.30 Sin embargo, no alcanzaron una acumulación de excedente que les permitiera dedicarse a otras actividades. Además, no hubo posibilidades de especialización porque en esa existencia nómade o seminómade todos trabajaban en todo, a través de formas simples de cooperación o trabajo colectivo primario.Aún no había decantado un modo de producción. Empero, la organización social para la caza y la pesca y, sobre todo, la fabricación de herramientas de relevante tecnología para la época nos obligaa reflexionar acerca de la forma de producir de estos pueblos, superando la caracterización de meros recolectores, que ha inducido a suponer que no eran capaces de llevar adelante ninguna forma de producción, por ser “primitivos” y de mentalidad” pre-lógica”, como pontificara sin razón Levy—Bruhl.Todavía no se ha esclarecido la periodización de los pueblos recolectores, pescadores y cazadores de América Latina. Algunos autores se limitan a ubicarlos como habitantes del período pre-agrícola. Otros, como Silvio Zavala —miembro del proyecto de Historia de América, propiciado por la OEA- opi nan que se puede fechar entre 45.000 y 25.000 A.C. la existencia de pueblos cazadores y recolectores indiferenciados; entre 25.000 y 9.000 A,C. cazadores avanzados y, posteriormente, hasta 5.000 A.C. recolectores intensivos.Esta periodización pone el énfasis en la recolección, deprimiendo la importancia productiva de los cazadores y pescadores. Tampoco aprecia el cambio cualitativo que significó el paso a la semisedentarización.31 Además, establece un corte en el año 5.000 A.C. para dar relieve a los pueblos agrícolas, como si los cazadores y pescadores se hubieran extinguido. La ver dad es que -siguiendo un proceso de evolución multilineal- lograron sobrevivir muchos siglos y algunos de ellos hasta la actualidad, coexistiendo con los agroalfareros y resistiendo a la colonización.Los pueblos cazadores y pescadores han sobrevivido, al igual que las comunidades agroalfareras en algunas regiones de América Latina, a través de una evolución desigual y discontinua en el tiempo y en el espacio. No se han extinguido, como lo anunciaban ciertos racistas, ni se han estancado en su cultura primigenia, sino que también han evolucionado, como otros pueblos, ya sea por un desarrollo “in situ” o por influencia de otras tribus.Analizando estas culturas, desde su fase primaria hasta la actualidad, Esteban Mosonyi sostiene que “las épocas pasadas al ir transcurriendo dejan su sedimento y se articulan de distintas maneras entre sí y con los tiempos sucesivos, sin desaparecer y no sin dejar rastros de su paso. Por e1 contrario, estampan un conjunto de fenómenos sedimentados en e continuo acontecer, que se combinan con elementos provenientes de otros tiempos”.32 Esta apreciación de Mosonyi -partidario de la “Teoría General de las sociedades”, formulada por Robert Jaulin y Pierre Bonté- es muy importante porque rescata la idea de la totalidad, de la continuidad, unicidad, desigualdad y multilinealidad del proceso histórico.Mientras los estructuralistas, como Lévi—Strauss, priorizan lo sincrón4co sobre lo diacrónico, los historicistas hacen lo contrario, al igual que ciertos partidarios del método genético, que unilateralmente ponen el acento en la diacronía.Coincidimos con Rigoberto Lanz en que los hechos “son inteligibles sólo en la situación histórica, es decir, en el momento dialéctico de la síntesis de la historicidad y lo histórico (del plan genético y la articulación actual). La Historia no es sólo una presente ‘diacronía’ que se combina’ con la Estructura”.33 La superación de la antinomia diacronia—sincronía está en los fundamentos de la teoría del materialismo histórico. La Historia como ciencia no es el mero devenir diacrónico ni la estructura como sincronía.Todo análisis de una situación histórica debe considerar las tendencias que han condicionado el momento que se investiga y, al mismo tiempo, la coyuntura en su acontecer dinámico, retrospectiva y prospectivamente. Esta concepción puede ser aplicada a cada una de las fases de los pueblosrecolectores, pescadores y cazadores, además de los agro-alfareros, no sólo durante la época precolombina sino en la prolongación de estas sociedades en la Colonia y la República hasta la actualidad.IIILAS COMUNIDADES AGRO—A LFARERAS yEL MODO DE PRODUCCION COMUNALEl tránsito a las primeras comunidades agrícolas se produjo en América Latina entre 5.000 y 4.000 años antes de nuestra era, especialmente en Mesoamérica y en la zona andina.periodizaciónLos arqueólogos y antropólogos del proyecto de Historia de América, auspiciado por la OEA, han formulado la siguiente clasificación: campesinos incipientes, de 5.000 a 2.000 A.C. y campesinos aldeanos de 2.000 a 1.000 A.C. A nuestro juicio, esta clasificación deprime la importancia de dos grandes invenciones: la alfarería y la metalurgia. Además, introduce una confusión al mencionar la palabra campesino, que tiene una clara connotación contemporánea: pequeño propietario de la tierra. Y esto no era característica de las comunidades aborígenes, que desconocían el concepto de propiedad privada.El período protoagricola, caracterizado por un cultivo incipiente, se re monta a más de 5.000 años A.C. “Taulimas y el valle de Teotihuacán, en México, -dice Angelina Lenino- nos proporcionan ahora, gracias a los trabajos de R. MacNeish, fechas que oscilan entre 7.000 y 5.000 A.C. para las primeras plantas cultivadas, encontrándose los primeros restos de maíz cultivado entre 5.000 y 3.400 A.C., lo que está en relación con los 3.500 años A.C. del maíz de Bat Cave, en Nuevo México”.34 En Centroamérica se han encontrado muestras de agricultura incipiente – pequeñas mazorcas de maíz y semilla de calabaza- que datan de 4.000 años A.C.En Perú se han descubierto vestigios de zonas cu1tivadas que se remontan a unos 3.000 años A.C. ; en el norte del mismo país, en el valle de Chi cama, se cultivaba hacia 2.500 años A.C. algodón, calabaza y chile, actividad agrícola que se combinaba con la elaboración de tejidos y la pesca ma-yor con redes.En el norte de Chile, en la tercera población del “Anzuelo de Concha” se han hallado restos que evidencian una agricultura incipiente hacia el año 3.500 A.C. En Venezuela, el proceso agrícola parece haber comenzado en el segundo milenio antes de nuestra era, con el cultivo de la yuca en la costa noroccidental del Lago Maracaibo y en el Bajo Orinoco.Mil años después ya existía una agricultura intensiva.Conclusivamente, puede afirmarse que hacia 3.000 arios A.C estaba generalizada en América Latina la agricultura incipiente. La domesticación de animales se remontaría en la zona andina alprimer milenio antes de nuestro era como medio de transporte y para obtener lana de alpaca y vicuña, destinada a elaborar tejidos.Es importante destacar que en aquella temprana época se trabajaba el cobre martillado, aunque sin laboreo metalúrgico. En el llamado Complejo de Chinchorro -de Anca a Pisagua- se han encontrado restos de cobre trabajado antes de nuestra era.Entre 1.500 y 500 años A.C. se consolidé en Mesoamérica y la región andina el proceso agrícola con la incorporación del regadío artificial por parte de los cultivadores de aldeas. Asimismo, el trabajo de alfarería se hizo más refinado.Uno de los rasgos más notables fue el comienzo de la elaboración de metales. La clasificación tradicional de estos pueblos en agro-alfareros solamente, no contempla debidamente los avances en la metalurgia. Por eso, proponemos complementarla con la denominación minero-metalúrgica, por el papel decisivo que jugó esta actividad en Mesoaménica y la región de los Andes. Tampoco alcanza a aprehender esta complejidad agro-alfarera y minero-metalúrgica la clasificación en etapa preclásica, clásica y postclásica, de inspiración unilineal.El salto cualitativo que se produjo con el advenimiento de las comunidades agro-alfareras y minero-metalúrgicas no fue debidamente apreciado por la división clásica en Edad de Piedra y Edad de los Metales, establecida por Christian Thomsen en 1836. El cambio del Paleolítico al Neolítico no estuvo determinado solamente por los avances en el trabajo de la piedra, como le indica su nombre, sino fundamentalmente por la técnica agrícola, la domesticación de los animales, la invención de la cerámica, la elaboración de los tejidos y de los metales.La clasificación de Morgan en salvajismo—barbarie-civilización, con sus respectivos estadios inferior, medio y superior, no logra aprehender el cambio significativo que experimentaron los pueblos agro-alfareros y minero-metalúrgicos, además de tener un carácter conceptual y presuponer un desarrollo unilineal. No pretendemos desconocer de ningún modo toda la concepción de Morgan que, junto con Engels, introdujo por primera vez la metodología paterialista histórica en la ciencia antropológica, al basarse en el desarrollo de las fuerzas productivas, en las formas de producir y en los avances tecnológicos de las culturas aborígenes. En tal sentido, no coincidimos con las críticas hechas a esos autores por Boas, Herskowitz, Lowie y la escuela de los círculos culturales del padre Schmidt, que se han deslizado por la pendiente del antievolucionismo, negándose a valorar la importancia de las etapas de avance de la humanidad, no reconociendo los cambios cualitativos y presentándolos como momentos aislados y escindidos del proceso global de las sociedades.Toda periodización debe contemplar la evolución multilineal de pueblos recolectores, pescadores y cazadores que siguieron existiendo paralelamente con culturas agro-alfareras y minero-metalúrgicas; pueblos agrícolas que combinaron su actividad con la caza y la pesca; y un período de transición que condujo a los imperios inca y azteca, al mismo tiempo que seguían existiendo cazadores y pescadores, además de agro-alfareros y minero-metalúrgicos que conservaban su modo igualitario de producción comunal, confirmándose así el curso desigual, contradictorio, heterogéneo, diferenciado y combinado de la historia.A los pueblos pescadores y cazadores le sucedió en América Latina una fase protoagricola y precerámica, entre 5.000 y 2.000 A.C., caracterizada por una agricultura incipiente que permitía asegurar el producto necesario para la subsistencia. En este período, de significativo crecimientodemográfico, se echaron las bases de una embrionaria división del trabajo, en la gens estructurada sobre la base de lazos consanguíneos, lengua y costumbres comunes.La segunda fase agro-alfarera se remontaría a un poco más del primer milenio antes de nuestra era. Al aumentar el sobreproducto social, que ya era permanente, se crearon las posibilidades de una mayor especialización, surgiendo las ceramistas. Pero éstas o los artesanos seguían realizando tareas en la producción agrícola. Las tierras eran de posesión colectiva del clan, que otorgaba parcelas para ser trabajadas en usufructo por familias, las que a su vez contribuían con su esfuerzo a los trabajos colectivos de la comunidad, ya organizada en incipientes aldeas.Esta fase debería contemplar un subperíodo que abarque el surgimiento de la actividad minero-metalúrgica, que se inicia antes de nuestra era de manera embrionaria y alcanza su apogeo en el primer milenio. El trabajo metalúrgico, al igual que el agrícola y el alfarero, significó una revolución tecnológica en el mundo aborigen. La división del trabajo se acentuó y los artesanos empezaron a no participar en las tareas agrícolas.Con el desarrollo del regadío artificial y del conocimiento del barbecho aumentó de manera significativa la productividad y el excedente. Se aceleró la formación de tribus, cuyos miembros ya no estaban solamente unidos por lazos consanguíneos sino por líneas de parentesco. Los jefes co-menzaron a ejercer funciones de control del excedente, pero aún con el con sentimiento de la comunidad. Surgieron las primeras aldeas-ciudades, que se parecían más a grandes pueblos que a ciudades, proceso incipiente de urbanización, íntimamente ligado a la comuna agrícola.Insistimos en el carácter no lineal de esta periodización tentativa que formulamos, ya que paralelamente existían pueblos cazadores y pescadores, sobre todo en la zona del Amazonas, en algunas regiones del Caribe, en el centro y sur de Brasil, en Uruguay, en las pampas argentinas y en el extremo austral de Chile. Al mismo tiempo, se dio un proceso acelerado de desigualdades sociales que condujo a un periodo de transición en culturas como Chavín, Olmeca, Teotihuacán, Maya. Tiahuanaco, Huari, Chimú ,etc, , que abonaron el terreno para la implantación de los imperios Inca y Azteca.Agricultura y ecosistemas naturalesLa agricultura fue una de las primeras intervenciones significativas del hombre en los ecosistemas naturales. Los procesos de siembra y cosecha introdujeron cambios sensibles en el ambiente.En el prefacio del libro La Energía, elaborado por el equipo de redacción de ‘Scientific American’, se plantea que a raíz de la revolución agrícola. “Las comunidades humanas redujeron la gran diversidad y eficacia de las comunidades naturales para almacenar la energía solar en los tejidos animales y vegetales comestibles y, por lo tanto, útiles al hombre. Día a día, y de estación a estación, la entrada y salida de energía permanecieron en equilibrio, pero los procesos vitales fueron participando de una parte cada vez más pequeña de ese flujo (...) La plantación de cultivos y la cría de animales domésticos han sido las dos formas más importantes de aprovechamiento por el hombre de la energía que se almacena continuamente en la producción de plantas primarias. La manipulación humana, mediante la práctica de la agricultura, de esta energía almacenada y de las cadenas alimenticias a las que da origen, permitió al hombre progresar más allá de la mera subsistencia que le proporcionaban la caza y la recolección de frutos silvestres”.35Todos cazaban, recogían leña, construían chozas juntos, limpiaban senderos, roturaban nuevos campos. Todos conocían profundamente el medio natural: c1irna, suelos, ríos, fauna y flora. “El primer problema con que se enfrenta una agricultura primitiva es el de la roturación periódica de las tierras vírgenes, roturación realizada en común por todo el poblado, como testimonian los ejemplos de pueblos que continúan hoy en ese estado de desarrollo, y como lo celebran antiguas canciones chinas. En el marco de la organización cooperativa del trabajo, es lógico que la tierra laborable, roturada en común, sea propiedad comunal y se redistribuya periódicamente”.36El regadío artificial aceleró el proceso de producción agraria, constituyendo, con los primeros barbechos, el factor decisivo en el cambio de la técnica agrícola. Los indígenas construían terrazas o andenes hacia donde dirigían las acequias que abrí en desde los ríos o laderas de las quebradas. El riego artificial sobre terrazas escalonadas se practicaba en toda la zona andina, desde México hasta Chile lo que revela una importante organización social para el cultivo. En los Andes venezolanos se introdujo a principios de nuestra era, el cultivo en terrazas o andenes. Nuestros pueblos no alcanzaron un mayor avance agrícola porque les faltó una herramienta decisiva: el arado.La agricultura parece haberse desarrollado en nuestro continente al mismo tiempo que la domesticación de animales. En estas sociedades tempranas, agricultura y domesticación de animales evolucionaron en forma paralela, aunque varios investigadores sostienen que la primera ha precedido e la segunda. Sin embargo -dice Childe- ‘una corriente etnográfica sostiene que la cría deriva directamente de la caza, sin intervención del cultivo. La agricultura mixta se debería a la conquista de los cultivadores por los pastores (...) Pero las sociedades neolíticas más antiguas que se conocen, se componen de agricultores mixtos que ya han domesticado algunas o todas las bestias”.37 En todo caso, no se registra ningún pueblo cultivador que se haya transformado posteriormente en pastor. Por el contrario, son frecuentes los casos de pastores trashumantes que se han convertido definitivamente en agricultores.La utilización de la energía animal, a través de la domesticación de animales, significó otro gran acontecimiento histórico. Por primera vez, el hombre empezó a utilizar una energía que complementaba su propia fuerza de trabajo. En América, la utilización de la energía animal fue más limitada que en Europa y Asia, porque en nuestro continente no existió el caballo y el buey. Los aborígenes americanos, especialmente los de la zona andina, emplearon para el transporte y carga al guanaco y la llama, que no resistían más de 25 kilogramos de peso.Una diferencia entre Europa y América -afirma un ensayista de “cientific American”- reside “en el hecho de que los pueblos del Viejo Mundo domesticaron una gran variedad de animales y llegaron a cultivar un número relativamente reducido de plantas, mientras que en el Nuevo Mundo sucedió precisamente a la inversa. Los diversos y abundantes rebaños que daban carne, leche, lana y bestias de carga a los pueblos de Europa, Africa y Asia, apenas tenían contrapartida en el Nuevo Mundo precolombino: tan s6lo un grupo medio domesticado de camélidos andinos, la llama, la alpaca y la vicuña. El conejillo de Indias, en los Andes, puede considerarse como un equivalente inferior de los conejos y liebres domésticas del Viejo Mundo; en el resto de las Américas, el pavo correspondía, también a un nivel inferior, a la gran variedad de aves de granja del hemisferio oriental”.38Tecnología metalúrgicaLos aborígenes americanos generaron una tecnología propia, igual o superior a la del llamado Viejo Mundo, en algunas áreas de la producción agrícola, alfarera y minero-metalúrgica. John Murra ha señalado que “se trata de un esfuerzo de acercarnos a la tecnología andina, resultado de una praxis milenaria, de evidentes éxitos en condiciones difíciles, sin paralelo en otros continentes, Si queremos comprenderla tendremos que tomar en cuenta no sólo los datos proporcionados por los laboratorios de paleontoloqía o de spectrografía de los metales, sino también las formaciones económicas, sociales y políticos que permitieron el uso suficiente de la energía humana en los Andes”.39Al igual que otros pueblos, nuestros aborígenes tenían su etnociencia, su tecnología, sumedicina, su arte e idioma propios.40; avances tan significativos que un científico de la talla de Nordensköld manifiesta: “Creo que debemos admitir que la contribución de los indios -como descubridores e in-ventores- al progreso cultural del hombre es considerable. Puede incluso sobrepasar a la de los pueblos teuténicos durante la era que precedió al descubrimiento de América. Es hecho comprobado que los indios habían logrado muchos descubrimientos e invenciones que en los tiempos precolombinos eran desconocidos en el Viejo Mundo”.41 Efectivamente, nuestros aborígenes contribuyeron a la cultura mundial con notables invenciones en el trabajo de los metales, de la alfarería, los tejidos, la cestería, aportando nuevos productos para la dieta alimenticia, como el maíz, la papa, la yuca, el to mate, el ají, el ananá, el maní, el cacao, la palta, el tabaco, etc. No obstante, la historiografía tradicional -con mentalidad colonizada, como diría Franz Fanon- solamente ha destacado lo que debemos al Occidente europeo.El notable pintor alemán Alberto Durero fue uno de los primeros en valorar nuestras culturas aborígenes. En 1520 tuvo ocasión de contemplar el tesoro que Hernán Cortés había traído de México para Carlos V, dejando registrado en su Diario el siguiente comentario: “He visto los objetos que fueron traídos al Rey desde el nuevo país del oro (...) singulares objetos de diverso uso, mucho más bellos de ver que jamás lo fueron objetos sorprendentes (...) En mi vida he visto nada que haya regocijado tanto mi corazón como estas cosas. Pues he contemplado maravillosos objetos y me ha asombra do el genio sutil de los hombres de los países extraños”.42La tecnología de los indígenas americanos alcanzó su más alta expresión en el trabajo de los metales. Los grandes centros de irradiación de la minería y la metalurgia fueron el altiplano peruano-boliviano, Colombia y México. Según Rivet y Ardansaux, los indígenas de la zona colombiana conocían las aleaciones de cobre y oro nativo en diferentes proporciones.43 Los artesanos, joyeros y plateros de Colombia -sostiene Bargalló- practicaron con el oro “el vaciado ordinario y el de la cera perdida, como el mexicano. Hacían también labor de martillo, en frío y tal vez en caliente; practicaban la soldadura ordinaria, la autógena y trabajaban la filigrana (...) Los joyeros de Guatavita (Colombia) se distinguían sobre los de las restantes regiones del antiguo reino del Perú, por su pericia en fundir y trabajar el oro, aunque sin alcanzar la altura de los mixtecas que labraron las joyas de Monte Albán (México). Llegaron a contarse hasta mil joyeros guatavitas’.44Para lograr estos avances minero-metalúrgicos, los aborígenes comenzaron a utilizar la energía, proveniente del carbón de leña, en los hornos de fundición. Bargalló ha señalado que “en Perú, Bolivia, Ecuador y hasta en Loa (Chile), se empleaban unos hornos muy ingeniosos llamados guairas. Los meta les de plata y de cobre, al salir de las guairas, eran sometidos a una nueva fusión, con objeto de afinarlos, y luego se vaciaban en moldes. Se utilizaban crisoles de arcilla o de piedra,hemisféricos, a veces cuadrados, y hornos generalmente de arcilla, avivándose el fuego del carbón, por el soplo en canutos a modo de soplete (...) El uso por parte de los indios de di versos tipos de hornos y también de molinos, indica el grado relativamente elevado de su metalurgia”.45Una de las culturas que más se destacó en el trabajo de joyería fue la mixteca. El cronista español Bernardino Sahagun reconoció que los plateros indígenas de Mesoamérica ya conocían la técnica de la soldadura. Alfonso Caso ha dicho que “los mixtecas no sólo fueron los mejores orfebres de América sino que ningún otro pueblo los superó en el mundo”.46Los aborígenes del altiplano peruano-boliviano conocían las aleaciones de cobre y oro en las diferentes proporciones. Trabajaban el estaño y dominaban las técnicas del martilleo, vaciado de metal, repujado y endurecimiento por martilleo en frío. La elaboración de la plata fue perfeccionada en Perú, antes de los incas, descubriéndose la aleación de oro y plata con cobre. La cultura de Tiahuanaco laboraba el cobre y la plata. “Antes de la ocupación incásica, desde la época reciente de Tiahuanaco, el conocimiento de la plata había penetrado sobre el altiplano peruano-boliviano”.Baudin también asevera que estos avances en la metalurgia fueron anteriores a los incas: “Los indígenas conocían el enchapado por martilleo y el damasquinado por superposición de los metales (...) Además, dominaban el repujado. Algunas localidades eran famosas por sus orfebres, no solamente en Perú, sino en comarcas donde este arte se había desarrollado antes de los incas”.47En Chile se trabajaba, asimismo, en la elaboración de metales antes de nuestra era, según las muestras de cobre encontradas en el Complejo de Chinchorro ( de Anca a Pisagua). También se trabajaba el cobre en la cultura El Molle. En la zona habitada por los llamados diaguitas” se han encontrado cinceles, cuchillos, hachas y aros de cobre, aleados con estaño.48 Los indígenas de la zona norte chilena laboraban también la plata, fabrican do aros y brazaletes. Los hornos de fundición, a los que nos hemos referido en paginas anteriores, eran conocidos por estos aborígenes. En el cementerio “El Olivar” de la cultura “diaguita”. Cornely ha encontrado un crisol para fundir metal. Cerca de Chuquicamata (San Bartolomé) se han descubierto “hornillos de fundición, crisoles y moldes de piedra o greda para fundir”49En el actual Ecuador, se trabajaba el cobre, según testimonios arqueológicos hallados en Jijón y Caamaño. También se hacia laboreo de oro, plata y platino. Max Uhle ha señalado que el uso de los metales estaba conocido en el Ecuador desde los primeros tiempos de las civilizaciones. Se Co-nocen numerosos objetos de oro encontrados en Loja, Esmeralda, etc. , ya con las primeras civilizaciones de estas comarcas, De los mismos tiempos se Conoce un extenso uso de objetos de cobre. En ciertas partes se martillaba el oro y la plata, en otras se conocía también el procedimiento de la fundición de moldes”.50 La cultura “Guangala”, de Ecuador, tenia una ingeniosa manera de fabricar agujas y de cortar jade y otros metales con una piola, que hacia las veces de sierra. Según Leonardo Mejía, “las narigueras, aretes y máscaras son las creaciones más bellas de los orfebres ecuatorianos”.51Entre 300 y 500 años D.C. los aborígenes del actual Panamá llegaron a dominar el laminado y martillado, el vaciado conocido como “cera paedida”, además de los procesos de dorado. Asimismo, hacían trabajos en piedras preciosas (glíptica), especialmente el ágata, cuyos restos se han encontrado en el Valle de Tonosí, al sur de la Península de Azuero. Su antigüedad se remonta a unos 300 años D.C., según pudimos observarlo en el Museo Nacional de Panamá.AlfareríaOtra manifestación avanzada de la tecnología aborigen latinoamericana fue la fabricación de vasijas, ollas y otros productos de cerámica. La alfarería produjo una especie de revolución industrial embrionaria, ya que por primera vez se elaboraban objetos mediante procesos físicos que arrojaban resultados químicos en la cocción de la greda.En América Latina, la alfarería se remonta a unos 3.000 años antes de nuestra era. Las vasijas, ollas, jarros y otros cacharros, facilitaron la cocción rápida de alimentos, que mejoraron la dieta. Así como en otras partes del mundo, las grandes artífices de la alfarería en nuestro continente fueron las mujeres. Fabricaban una cerámica para tareas domésticas y otra de carácter decorativo. Para la cocina, elaboraban ollas sin pintar a veces, decoraban algunas, como las clasificadas bajo el nombre de jarro zapato’. La cerámica decorativa en la que se utilizaba el rojo, el negro y ocasionalmente el amarillo, presenta recipientes de greda y grandes vasos de cuello ancho y de dos asas. También fabricaban recipientes de base cóncava, muy ornamentados, y vasijas con caras zoomorfas. En síntesis, podemos afirmar que la alfarería de aquella época era elaborada con una técnica tan depurada que ahora resultaría difícil, aún con un tomo, fabricar vasijas con una textura similar.Los olmecas (México) hacían notables obras de alfarería, al igual que los ceramistas de Monte Albán. La cerámica de Chavín (Perú) era monocroma de color negro, con figuras antropomorfas y de felinos especialmente. La cultura Mochica (Perú) ha dejado muestras de una alfarería muy particular, por su tendencia a presentar aspectos de la vida y costumbres de su pueblo. La famosa alfarería tiahuanaquense se irradió por vastas regiones de Bolivia y norte de Chile, entre los siglos VII y IX. La cerámica chilena comprende desde plato común y la cerámica de un solo color (colorada o negra, incisa y pulida) hasta la policroma (rojo, negro y blanco). Los arque6logos han establecido un período formativo de tradición monocroma hasta el año 800 y un periodo intermedio de 800 a 1465 de tradición tricoma.52Los avances de la alfarería fueron desiguales, porque mientras algunas culturas llegaron a la cerámica policroma, otras, como los araucanos en el sur de Chile, solamente elaboraban ollas de color negro, sin motivos decorativos. Los pueblos de las Antillas tenían, asimismo, un incipiente desarrollo alfarero que provino del tronco común arawaco.En Ecuador, ‘las cucurbitáceas (especialmente las calabazas) hicieron posible el nacimiento de la alfarería. Inicialmente recubiertas, como las cestas de arcilla y luego sirviendo de modelos’ para la confección de artísticas piezas de alfarería”.53 Estas actividades artesanales se repitieron en Chordelej, Pujilí y Saquisilí. En la cultura Guangala, los ceramistas hacían “vasos y torteros para hilar, tan perfectos que parecen hechos en horno”.54 En Panamá se han encontrado restos de cerámica hacia el año 2.000 A.C. Posteriormente, los alfareros de Chiriquí comenzaron a pintar su cerámica con colores negro y rojo.Tejido y cesteríaLa elaboración de tejidos se remonta al primer milenio antes de nuestra era. Los pueblos de la costa del Pacífico utilizaban algodón como materia prima, además de la lana de la alpaca y vicuña. Conocían el huso para hilar, elaborando tejidos multicolores, cuyos tejidos demuestran conocimientos de tintorería. Estilizaban figuras humanas y animales de doble faz.La cestería. En la cultura de Valdivia (Ecuador) hubo elaboración de tejidos con fibras vegetales y algodón, como asimismo confección de cordeles y cestas. El trabajo textil fue perfeccionado por las artesanas de la cultura Machalilla. Los hilados de la cultura Guangala presentaban notables modelos, usando sellos planos y cilíndricos para decorar los tejidos.Los tejidos de las culturas de Paracas y Nazca (Perú) fueron los más sobresalientes de esta época. Las mujeres del norte chileno alcanzaron también un importante avance en el hilado. Su materia prima era el algodón y la lana de la alpaca y vicuña. Para trenzados empleaban pelo humano. Elaboraban frazadas, camisetas, gorros con motivos geométricos y bordados de muchos colores. ‘Una técnica sorprendente y hasta ahora no descrita en tejidos de otra procedencia, salvo en las hamacas del Norte de América del Sur, es el uso de la trama múltiple en la fabricación de tejidos’.55 El trabajo de cestería y el tallado en madera -cajitas, muñecas, máscaras y las curiosas tabletas de rapé— son otros signos elocuentes del avance tecnológico de estos pueblos.Comportamiento de la comunidad ante la naturalezaEl tránsito a la sociedad agrícola -registrado en Europa y Asia en el a— ño 10.000 A.C. y en América hacia el año 4.000 A.C. aproximadamente- significó el comienzo de la alteración de los ecosistemas. La ‘revolución neolítica” o “la revolución en la producción de alimentos” -como dice Gordon Childe- tuvo una incidencia importante en la producción y consumo de energía.Por primera vez en la historia, el hombre introdujo cambios significativos en los flujos energéticos. El inicio de la producción agrícola permitió un cierto control de la transferencia de energía. El hombre comenzó a ejercer un dominio -aunque relativo- de las cadenas tróficas, aumentando, mediante la domesticación de animales, los consumidores secundarios. El gas to de energía metabolizable, en aquella época, era escaso. Pero el desarrollo de las comunidades agro—alfareras significó un aumento en la demanda de productos alimenticios. El hombre descubrió que a través del proceso agrícola y la domesticación de animales podía “almacenar energía metabólica”.56En este inicio del proceso de control de la energía, las culturas aborígenes agrarias utilizaban como principales fuentes energéticas la quemazón de leña, los instrumentos para aprovechar el viento, la energía animal y humana y, fundamentalmente, el regadío artificial, que fue uno de los primeros manejos de una fuente energética no metabólica. Todas estas fuentes de energía estaban en función del sistema agrícola.Los pueblos agro-alfareros indoamericanos tenían una dieta equilibrada, en la que combinaban las proteínas, provenientes de los pescados, la llama, el guanaco y otros animales, con hidratos de carbono como la yuca y la papa. El maíz, base de la dieta en la mayoría de las culturas aborígenes latinoamericanas, era un alimento casi completo. Nuestros pueblos no tuvieron un cereal tan panificable como el trigo, hasta el arribo de los conquistadores españoles. Ni tampoco dispusieronde leche por carecer de ganado vacuno y ovejuno. La ausencia del caballo y del buey impidieron un mayor uso de la energía aninal.El cambio de dieta fue uno de los hechos más relevantes de este período. “Gobernar las cadenas tróficas -dice Carcavallo— constituyó el gran hito que separó al cazador ambulatorio del agricultor.57 Varios estudios demuestran que la dieta de las comunidades agro—alfareras era equilibrada y mejor que la de las sociedades que le sucedieron. Robert Braidwood sostiene que los pueblos agrícolas estudiados en Jarmo, Irak, ‘disfrutaban de una variada, adecuada y bien equilibrada dieta, que posiblemente fue superior a la que tienen los pueblos que viven actualmente en aquella área. Los dientes de los habitantes de aquella época de Jarmo muestran un nivel de masticación regular, sin roturas marginales del esmalte. Al parecer, gracias al uso de muelas y raspadores de piedra, así como de morteros de la misma materia, su dieta no contenía demasiadas partículas gruesas y duras que pudieran causar una excesiva erosión dental”.58En América Latina, la base de la dieta aborigen estaba constituida por cereales y tubérculos, cuya importancia fue tan decisiva que algunas de esas sociedades son conocidas con el nombre de “cultura del maíz”, “cultura de la yuca”, “cultura de la papa” o de la quinoa, cereal americano hoy extinguido.La existencia de un tipo de cereal o tubérculo tuvo en determinadas regiones mucha influencia en la generación de los principales centros de cultura. En torno a ese cultivo dominante, que aseguraba una mayor productividad y alimentación, se configuraron importantes comunidades agro—alfareras.El maíz era para muchos pueblos el cereal básico. “De acuerdo con las últimas investigaciones, se considera que su centro de domesticación se halla en las altiplanicies del sur de México. La difusión a partir de un centro único, parece estar demostrada por el hecho de que el maíz, en muchos casos, se halla acompañado por los frijoles y las calabazas, sugiriéndose que pueda haberse difundido como un solo complejo agrícola”.59En Venezuela, la yuca jugó un papel fundamental en la dieta de los aborígenes. Sanoja y Vargas se preguntan hasta qué punto la yuca “fue un elemento económico socialmente ‘efectivo’ , es decir, hasta qué punto puede considerarse un cultivo ‘gregario’ , tal como lo fue el maíz en otras regiones del Continente, el cual demostró una gran capacidad de estabilización de grupos humanos; cabe preguntarse igualmente hasta qué punto la domesticación de la yuca fue una verdadera domesticación, ya que esa planta, a diferencia del maíz u otros cereales, no parece haber necesitado modificaciones sustanciales para lograr un mayor rendimiento en la producción”.60En la búsqueda de mejores tierras, los aborígenes hicieron las primeras quemazones y talas de árboles. Fue el comienzo de la alteración del ambiente latinoamericano pero dada su escasa magnitud no alcanzó a provocar desequilibrios ecológicos significativos. Según Lutzenberger “el indio miles de años antes de la llegada del hombre blanco, ya había alcanzado situaciones de equilibrio estable en su ambiente (...) La roza del indio complementaba apenas el producto de la caza y los frutos Silvestres, obtenidos en esquemas de explotación permanente sostenibles, sin degradación del ecosistema’.61El culto a la naturaleza muestra que hasta en lo espiritual el hombre se sentía formando parte del ambiente. A través de la magia, trataba de aprehender la naturaleza, apelando a sus dones y fuerzas y, al mismo tiempo, procurando establecer algún control sobre ella.Las prácticas mágicas, el arte rupestre y otras formas plásticas expresa ron el deseo de lograr un cierto dominio de la naturaleza. Los petroglifos y dibujos de animales en las cavernas reflejaban la aspiración de ver concretado el deseo de que el animal cayese en la trampa. “La pintura era al mismo tiempo la representación y la cosa representada, era el deseo y la satisfacción del deseo a la vez. Era justamente el propósito mágico de este arte el que lo forzaba a ser naturalista”. 62Las primeras aldeasEl proceso de asentamiento urbano, más aldeano que ciudadano, se remonta a un lapso anterior al primer milenio A.C. Estas aldeas, producto del avance agrícola y artesanal, estaban estrechamente vinculadas con el campo. Se constituían, por lo general, alrededor de los centros ceremoniales, donde se han encontrado importantes muestras arquitectónicas. A veces, cuando los terrenos se agotaban o era necesario un mejor tipo de regadío, las comunidades se desplazaban a otros nichos ecológicos mejores, levantando allí nuevos poblados o asentamientos estacionales, particularmente en los valles. Al parecer las aldeas de la zona andina eran más estables en la costa que en la sierra.Schaedel y Bonavia sostienen que en los Andes centrales hubo dos tipos de asentamientos: uno, en la costa y otro, en la sierra, especialmente en el altiplano sur: “Al primero lo hemos designado como centro ceremonial autónomo, con caseríos o pueblos de viviendas en los alrededores y al segundo santuario encerrado. Se podría pensar que existe entre ambos tipos una diferencia en el modo de producción, puesto que la utilización de los recursos de mano de obra corporativa debió de ser diferente, En el primero hay que suponer que la mano de obra provendría casi exclusivamente (aunque do una forma quizá más constante) de un grupo comunitario; mientras que en el segundo aquélla provendría de distintas comunidades”.63Estos autores señalan que en Tajahuana, Media Luna y Tambo Viejo —en la costa sur del Perú— se han hallado varios edificios y numerosas viviendas, rodeadas por fortificaciones. En Cahuachi se ha encontrado una pirámide central. Uno de los más importantes centros urbanos de este periodo temprano fue Lapa—Lapa, cerca de Lima. En la zona central, hubo dos importantes centros ceremoniales: Chuquitanta y Collique, con varias viviendas y edificiosEn la zona nor-central del Perú, durante el Horizonte Temprano la arquitectura monumental se difunde a lo largo de todos los valles, aunque hay evidencias para pensar que las funciones no fueron exactamente las mismas. En el valle de Huarney hay por lo menos tres grandes templos en forma de pirámide trunca: en Huamba, Aiguay y Huaca Pedregal. Pero mientras en Huamba el gran centro ceremonial se encuentra solo, en Aiguay y Huaca Pedregal el monumento aglutina la población que se encuentra nucleada alrededor”.64Chavin, durante el primer milenio antes de nuestra era, fue la expresión más elocuente de este proceso de urbanización y desarrollo de las comunas de aldeas, cuyo análisis ampliaremos más adelante, poniendo de manifiesto la importancia de Teotihuacán, Tiahuanaco, chanchan , las ciudades mayas y otros notables asentamientos urbanos.El modo de producciónLévi-Strauss sostiene en Antropología Cultural que las comunidades agrícolas aborígenes no tenían un modo de producción porque éstos solamente se dan en las sociedades de clases. Asimismo, la mayoría de los autores marxistas afirma que estos pueblos no tuvieron un modo de producción, aferrándose a una clasificación hecha por Marx en la Crítica de la Economía Política, donde solamente se citan los modos de producción asiático, antiguo (esclavista), feudal y burgués (capitalista). En tal sentido, Pla sostiene: “No creemos que en la comunidad primitiva exista un modo de producción, y tampoco aparece como categoría de análisis en una sociedad de transición entre la sociedad sin clases a la sociedad de clases. Es necesario llegar a esta última para que se delimite un modo de producción pues las relaciones de producción implican organización del trabajo, diferenciación, etc.65 Si estos últimos fueran los requisitos para darle patente de modo de producción a la forma de producir de las comunidades agro-alfareras y minero-metalúrgicas de América Latina, sin ninguna duda que los tuvieron, como lo demostraremos más adelante.Por ahora, veamos que opinaba Marx. Sin la intención de entrar a una exégesis de sus obras, creemos que su clasificación de los modos de producción -adelantada en la Crítica...- debe complementarse con un texto inédito en vida de Marx y que hace pocas décadas se ha editado con el nombre de Formaciones que preceden a la producción capitalista. En este trabajo, Marx sostiene: “La entidad comunitaria tribal, la entidad comunitaria natural no aparece como resultado sino como supuesto de la apropiación colectiva (temporaria) del suelo y de su utilización (...) Una condición natural de producción para el individuo viviente es su pertenencia a una sociedad natural, tribu, etc. Esta es ya condición, por ejemplo, para su lenguaje, etc. Su propia existencia productiva se da sólo bajo esa condición (...) El individuo nunca se convierte en propietario sino sólo en poseedor (...) En tanto la existencia del productor aparece como una existencia dentro de las condiciones objetivas a él pertenecientes, sólo se efectiviza a través de la producción (...) Cuanto más tradicional el modo de producción mismo —y éste perdura largamente en la agricultura, más largamente aún en la combinación oriental de la agricultura y la manufactura- es decir, cuanto más permanece igual a si mismo el proceso efectivo de la apropiación, tanto más constantes son las antiguas formas de propiedad y con ello la entidad comunitaria en general (...) tiene su realidad viviente en un modo determinado de la producción misma, un modo que aparece tanto como comportamiento de los individuos entre si cuanto como comportamiento activo determinado de ellos con la naturaleza inorgánica, modo de trabajo determinado (el cual es siempre trabajo familiar, a menudo trabajo comunitario). Como primera gran fuerza productiva se presenta la comunidad misma, según el tipo particular de condiciones de producción (por ej., ganadería, agricultura), se desarrollan modos de producción particulares y fuerzas productivas particulares , tanto subjetivas, que aparecen como propiedades de los individuos, como objetivas (...) Con las guerras de conquista y la conversión de los vencidos en esclavos y el ansia de intercambiar el plusproducto, etc. , se disuelve el modo de producción sobre el cual estaba basada la entidad comunitaria”.66Este texto -donde hay referencias a la comunidad tribal en general y a las formas orientales agrícolas- contiene interesantes sugerencias para la discusión sobre si hubo o no un modo de producción en las comunidades agrarias aborígenes. En varias partes, Marx subraya el carácter dela producción de esas culturas; la apropiación colectiva no sólo del suelo, sino de su utilización, es decir, de su producto elaborado, porque el productor se efectiviza a través de la producción. Sostiene que este modo determinado de producción perdura largamente, señalando con toda nitidez la existencia de fuerzas productivas, incluida la naturaleza, y de relaciones de producción de carácter comunitario. Finalmente, es explícito al afirmar que este modo de producción se disuelve con las guerras de conquista y el apetito por controlar e intercambiar el excedente.Meillassoux ha planteado que estas comunidades tenían un “modo de producción doméstico”, categoría de análisis que se hace más confusa cuando el autor la prolonga hasta nuestros días, por lo que no se sabe si se refiere a las comunidades agrícolas aborígenes o a cualquier sociedad donde la familia juega un papel de reproducción de la fuerza de trabajo y cumple tareas productivas, como las del pequeño propietario de la tierra o de un taller artesanal que trabaja con su esposa y sus hijos.Godelier por la menos es mas preciso, en cuanto a épocas históricas, al sostener que “en las sociedades tribales, el modo de producción podría ser llamado doméstico o familiar”.67 A continuación intenta aclarar que “un modo familiar de producción no es sinónimo de producción familiar”,68 pero no desarrolla su pensamiento, por lo que no sabemos qué quiere decir realmente.A nuestro modo de entender, este concepto es impreciso porque no toma en consideración al conjunto de la sociedad agro-alfarera donde no sólo se dio una forma familiar de producción en cada parcela, sino también una producción colectiva del clan y de la tribu y una apropiación y redistribución también colectiva del sobreproducto social. Por lo demás, las tierras no eran de posesión familiar sino de la comunidad.Sostenemos que estas culturas tuvieron un determinado modo de producción y que el concepto de modo de producción no puede estar limitado a las sociedades de clases. Con este criterio, el socialismo no sería un modo de producción, desvirtuándose así el proyecto hist6rico de los fundadores del materialismo histórico.Los requisitos para que exista un modo de producción no son solamente “la organización del trabajo”, sino la articulación e interrelación dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción en el proceso productivo, componentes que no se deben escindir, sino que forman parte de un todo en la Formación Económica.69 Es un error mecanicista separar las relaciones de producción de las fuerzas productivas. Lo fundamental es la totalidad del proceso; la articulación en el momento de la praxis productiva de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas. Por eso, es fútil el esfuerzo de algunos marxianos por establecer la prioridad de una sobre la otra, como es el caso de Hindess y Hirst, para quienes las relaciones de producción son el “elemento primario del concepto de modo de producción”.70 Esta forma de razonar ha conducido a una nueva forma de reduccionismo, igual o peor que aquél que todo lo restringía al análisis del modo de producción, omitiendo la complejidad de la Formación Social.Esta interrelación de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción se dio en las comunidades agro-alfareras indoamericanas, porque hubo una articulación de las fuerzas productivas (instrumentos, apropiación de frutos de la Naturaleza, tierras, etc.) y de las relaciones de producción (trabajo comunal de los ayllus y calpullis combinado con trabajo en cada parcela), es decir, hubo un régimen y una organización del trabajo. También, una apropiación del producto y redistribución del excedente, a través de los vínculos comunales que establecieron los hombres y mujeres de aquella sociedad.En estas comunidades hubo un primer desarrollo de las fuerzas productivas al crearse nuevos instrumentos, al desarrollarse el regadío artificial y los barbechos -una forma de apropiación de la naturaleza- y al profundizarse el conocimiento de los cultivos y el manejo de la tierra. La articulación de estas fuerzas productivas con las relaciones de producción se expresaba en una organización del trabajo común y en cada parcela de los ayllus y calpullis, como también en la apropiación del sobreproducto social. Todo ello, basado en la posesión colectiva de la tierra y en la redistribución de lotes en usufructo a cada unidad doméstica. Este otro elemento que compone un modo de producción, las relaciones de propiedad, también estaba presente en las comunidades agro-alfareras indoamericanas.Las relaciones de producción estaban íntimamente ligadas a las líneas de parentesco. Eso explica que el parentesco fuera la base para la redistribuca6n del sobreproducto social. La mal llamada comunidad ‘primitiva” no expresaba meras relaciones o formas de propiedad y posesión de la tierra -como se ha dicho— sino fundamentalmente una manera de producir.La redistribución igualitaria del producto era para asegurar el sustento de la unidad doméstica o para la reproducción de la familia, como asimismo para aumentar la productividad, reinvirtiendo el excedente en obras generales que beneficiaban a la comunidad. De este modo, se garantizaba la reproducción de las relaciones de producción y las fuerzas productivas, condición básica para comprobar si estamos o no en presencia de un modo de producción.Por todo esto, opinamos que las culturas alfareras y minero-metalúrgicas indoamericanas tenían un MODO DE PRODUCCION COMUNAL, entendiendo por comunal el trabajo conjunto que efectuaban las unidades domésticas, como el ayllu en la zona andina y el calpulli en Mesoam4rica, dentro de la economía global de la tribu. Estas familias laboraban las parcelas que en usufructole había concedido la comunidad, pero realizaban actividades comunes -en las que la producción era colectiva- y colaboraban con otras familias mediante un sistema cooperativo de trabajo. Posesión común de la tierra no significaba necesariamente explotación común de ella en todo, especialmente en las par celas.No estamos, pues, idealizando acerca de una producción totalmente colectiva y supuestamente dicha ‘comunista”. Sin embargo, no era una producción meramente familiar, sino que abarcaba al conjunto de la comunidad, mediante una producción de tipo comunal, donde las tierras eran de la colectividad. La unidad doméstica no era autónoma o autosuficiente, sino que dependía de la comunidad, tanto en lo relacionado con la posesión de la tierra como en la producción de cultivos comunes y, sobre todo, en la redistribución del sobreproducto social. La familia destinaba alguno de sus miembros para las labores generales de la comunidad, como el regadío, desecación de pantanos, construcción de acequias, roturación de tierras, etc. El excedente no era apropiado de manera particular por cada familia sino por la comunidad, la cual lo destinaba a un fondo común de reserva que se utilizaba en caso de sequía y también para el ceremonial y obras de bien público. De este modo, se garantizaba la reproducción del modo de producción comunal.Los ayllus y calpullis agrupaban a personas ligadas por lazos consanguíneos y, más tarde, por líneas de parestesco. Tenían una misma etnia y un mismo totem, como también una lengua y tradiciones comunes.Los guaraníes del actual Paraguay se organizaron en comunidades llamadas Taba, distribuidas ‘en rudimentarias chacras colectivas denominadas Capiaes Guaraníes”.71 Esta convivencia comunitariay la tradición conjunta de trabajo fue aprovechada por los jesuitas para implementar el proyecto de las Misiones.A nivel de la unidad doméstica, el trabajo era familiar pero cooperativo-complejo en las obras generales de la comunidad, como limpieza de malezas, recolección de leña, regadío, cosecha, etc. Era un sistema de cooperación más complejo que el de los pueblos cazadores y pescadores. Algunos instrumentos para la siembra, cosecha, moler y tejer, eran de uso colectivo o podían pertenecer a una unidad doméstica, la cual los facilitaba con un criterio generalizado de ayuda mutua.El trabajo de estos pueblos daba un valor que se expresaba en valores de uso. Algunos autores, como Pía, sostienen que la ‘teoría del valor se aplica a todas las sociedades de clase y no sólo a la capitalista. Si no se aplica a la comunidad doméstica, se debe al hecho de que precisamente no es una sociedad de clases. 72 Si Pía se refiere a la teoría del valor—trabajo, base de la plusvalía, estamos de acuerdo, pero si habla en general del valor diferimos, porque valor, como producto del trabajo, ha existido y existir en todas las sociedades.Todo trabajo da un valor. Las ‘determinaciones” de este valor son fundamentalmente el tiempo y la cantidad del producto. Muy bien lo sabían los miembros de los calpullis que iban al mercado de Tenochtitlán a intercambiar sus productos por otros que tenían un valor similar, medido en tiempo de trabajo socialmente necesario.Al analizar el trabajo de Robinson Crusoe en una isla del pacífico, Marx decía: “En esas condiciones se contienen ya todos los factores sustanciales del valor”.73 Y a continuación agregaba que en una sociedad de hombres 1ibres que trabajen colectivamente “se repetirán todas las normas que presiden el trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual.74Para Marx, estas son ‘determinaciones’ del valor que se cuantifican en tiempo de trabajo y en cantidad de productos elaborados. Estas ‘determinaciones” del valor existieron ya en las primeras comunidades y continuaran existiendo bajo el socialismo y la sociedad sin clases.El valor es único e inescindible, pero se manifiesta a veces como valor de uso y otras como valor de cambio. No es que el valor se desdoble en valor de uso y valor de cambio, como dicen algunos “Manuales” , hechos por lectores superficiales de la obra capital de Marx. El valor es indivisible. Si los miembros de los ayllus y calpullis que trabajaban su tierra, su cerámica y sus metales producían un valor, camo entonces plantearse cómo se manifestaba ese valor.Polemizando con Rodbertus, Marx manifestaba que aquel solo enfoca el ‘valor (el económico, por oposición al valor de uso de la mercancía) en forma de manifestarse, es decir, como valor de cambio, y como éste sólo se presenta allí donde una parte por lo menos de los productos del trabajo, de los objetos útiles, funcionan ya como mercancías, y esto no ocurre desde el primer momento, sino sólo a partir de una cierta fase social de desarrollo, es decir, al llegar a un determinado grado de desarrollo histórico, nos encontramos con que el valor de cambio es un concepto histórico. Si Rodbertus hubiese seguido analizando el valor de cambio de las mercancías habría encontrado el ‘valor’ detrás de esa forma de manifestarse. Y si hubiese seguido investigando el valor, habría visto que aquí el objeto, el ‘valor de uso’ aparece como mera materialización del trabajo humano, cono inversión de la misma fuerza humana del trabajo, por donde este contenido se representa como el carácter material de la cosa, como carácter que le corresponde materialmente a ella misma, aunque esta materialidad no aparezca en su forma natural (en la de la mercancía, quees precisamente por lo que hace falta una forma especial de valor). Habría descubierto, pues, que el ‘valor’ de la mercancía no hace más que expresar en una forma históricamente progresiva lo que ya existía en todas las demás formas históricas de sociedad, aunque bajo otra forma, a saber: el carácter social de trabajo, en cuanto aplicación de la fuerza social de trabajo”.75Aunque Marx no habla especialmente en este párrafo sobre el valor en las comunidades agrícolas, de su texto se desprende que todo trabajo da un valor y que la producción de valores de uso que hacían las comunidades agrarias aborígenes era resultado de un trabajo social del clan y la tribu. En esa producción de valores de uso se daba la “materialización del trabajo humano76Al analizar las primeras comunidades de la historia, Mandel señala que cuando se establece una división del trabajo más permanente “el aporte comunitario de cada productor habrá de medirse por un criterio común. En otro caso, la cooperación tendería a disgregarse por el establecimiento de grupos favorecidos y no favorecidos. Esta medida común de organización no puede ser otra que la economía del tiempo de trabajo... para que no haya desequilibrio entre las diferentes producciones, para que los campesinos no dediquen una parte exagerada de su trabajo a la producción de alfarería o artículos de cuero, dejando en barbecho una parte de los campos, es preciso que se establezca un balance del tiempo de trabajo disponible y se reparta éste (...) La etnografía y la historia económica demuestran que, en efecto, la comunidad campesina que conoce un principio de división del trabajo, organiza la vida social sobre la base de una economía del tiempo de trabajo.77 Tal es el caso de las comunidades campesinas de Indonesia. India y Japón, que se basaban en el cálculo de horas de trabajo consumidas.Las sociedades agroalfareras indoamericanas tenían una economía de subsistencia, lo cual no significa ausencia de un excedente a excedente no era generalmente destinado al comercio sino que se reinvertía en obras para la comunidad. A veces, especialmente en Mesoamérica, se utilizaba para un intercambio a base de trueque, pero eso no significaba la existencia de una producción de mercancías.El sobreproducto social permitió una división del trabajo más acentuada; algunos miembros de los ayllus y calpullis pudieron dedicar darse de su tiempo a la elaboración de productos no necesariamente destinados a la alimentación. Así, se generaron sectores especializados en -metalurgia, alfarería, tejidos, cestería, madera, cuero, plumas, etc. Los artesanos, a pesar de su especialización, estaban plenamente integrados a la comunidad; su trabajo formaba parte del modo de producción comunal; los objetos que fabricaban estaban al servicio del ayllu o del calpulli, contribuyendo decisivamente a mejorar las herramientas e impulsar el desarrollo de las fuerzas productivas.Comentando una investigación de Meiilassoux sobre la tribu Gouro, los escritores Hindess y Hirst acotan: “en la comida colectiva diaria, el alimento se distribuye en grupos en base a la edad, status y sexo; es decir, no en base a los equipos de trabajo ni a las familias”.78 Luego, hacen una cita del propio Meillassoux: “los productos alimenticios se redistribuyen a todos los miembros de la comunidad de manera tal que la comida colectiva resulte en la culminación de un proceso de cooperación agrícola, pues el trabajo indistinto de cada persona reaparece en un producto comunal. Todos juntan sus trabajos y todos participan en el producto del trabajo de todos los otros”.79En la región nuclear andina, las comunidades de los ayllus acostumbraban no sólo a realizar un trabajo cooperativo -una especie de socialización del trabajo- que combinaban con la actividadfamiliar en cada parcela, sino que también la redistribución era en gran medida colectiva. Las todavía, los miembros de cada unidad doméstica ayudaban a los otros en épocas de siembra o co-secha, mediante el sistema de “minga” o “minka”, tradición que todavía se mantiene en varias zonas de América Latina. Los ayllus -inclusive bajo los incas- tenían la costumbre de trabajar las parcelas o “tupus” de los ancianos y entregarles el fruto de este trabajo solidario. Los inválidos y enfermos graves también eran ayudados en este mismo sentido fraterno.El modo de vida de estas comunidades nos induce a reflexionar sobre el concepto “de cada cual según su capacidad y a cada cual según sus necesidades”, que sólo se ha planteado para la fase del comunismo integral, porque se estima que recién entonces el hombre podrá estar en condiciones de entregarlo todo según su capacidad y la sociedad en condiciones de darle según sus necesidades. Si se entiende este concepto en un sentido no economicista, es decir, no de dar y recibir sólo bienes materiales, sino en un sentido más amplio, cultural y de fraternidad igualitaria, entonces podríamos pensar acerca de que las comunidades agrícolas aborígenes daban según su capacidad, sin ajustarse a reglas ni horarios, con alegría en un trabajo cuyo producto sabían que no era ajeno, y recibían de parte de la comunidad según sus necesidades. Se sabe que parte del sobreproducto social se redistribuía a los más necesitados y que los jóvenes cultivaban las parcelas de los ancianos.En estas sociedades, reciprocidad y redistribución no eran antagónicos, como en las sociedades de clases, sino que se practicaba una real ayuda mutua, una reciprocidad muy concreta. La redistribución no era un acto paternalista y “justo”, como diría Polanyi, otorgado por la gracia de un poder gobernante “comprensivo”, sino el resultado de un acuerdo conjunto e igualitario de los miembros de los ayllus y calpullis.El trabajo en estas comunidades no era alienado porque el proceso de producción —a diferencia del sistema capitalista— no desbordaba al productor ni engendraba potencias coercitivas extrañas a él. El fruto del trabajo le pertenecía; no originaba un poder independiente ni ajeno que lo obligara a un determinado trabajo contra su voluntad o inclinación natural. Las mujeres y los hombres de la comunidad no estaban desposeídos de su tierra ni del producto de su trabajo.Sin embargo, su vida estaba condicionada por su impotencia relativa frente al medio natural. El hombre, en la necesidad de configurar lo ignorado, comienza a vivir ya para los símbolos, totems, tabúes y prohibiciones. En las prácticas mágicas se enajenaba; pero, no era una alienación primariamenteLa magia era, en última instancia, la expresión de la insuficiencia de las fuerzas productivas para enfrentar al medio. Esta negación se convierte en una afirmación. La diferencia residía que mientras la negación era primordial, la afirmación era de menor grado, La afirmación es prospectiva, es decir, cubre el vacío y mira hacia el futuro. La afirmación es concreta, material; la afirmación es indeterminada, ideal. Había una lucha constante y una interpenetración de estos contrarios, de modo que el pensamiento mágico era cambiante y ofrecía una serie de matices. En esta relación dialéctica entre lo negativo y lo positivo, lo que heno preponderancia es lo negativo, en sentido dialéctico. La alienación es lo que está comandando; es lo determinante. La alienación es la tierra rime. Lo prospectivo es terreno movedizo.No todas las alienaciones revisten la misa forma ni son totalmente negativas, en la acepción corriente de la palabra. En las comunidades aborígenes, la enajenación, en el sentido afirmativo quehemos señalado, permite iniciar un proceso desalienante en relación a las fuerzas de la naturaleza que ignora y teme, como el trueno y las tormentas. Los avances agroalfareros y minero—metalúrgicos del modo de producción comunal le permiten profundizar el proceso de desalienación.El régimen social y las relaciones de parentescoEn las comunidades agroalfareras no había clases sociales. Y menos superestructuras políticas opresoras, como el Estado. El hecho de que no existiera Estado no significa falta de organización. Ha sido comprobado que esos pueblos tenían una organización para la producción y la redistribución del sobreproducto y una estructura social basada en lazos de parentesco.En las comunidades agroalfareras indoamericanas no existía la propiedad privada de los medios de producción, sino la posesión de la tierra, ya que no existía el concepto de propiedad. “En toda la región andina, desde muchos siglos antes de la conquista de los incas —dice el antropólogo Ricardo Latcham— imperaba el sistema comunal.80La tierra era de posesión de los ayllus, calpullis, tabas, etc. , que constituían la estructura social del modo de producción comunal. Agrupaban, al comienzo, a personas unidas por lazos consanguíneos, comunidad de lengua, costumbres, tradiciones y practicas mágicas, iniciándose así el proceso de configuración de las etnias.La formación y evolución de las etnias será un factor decisivo en el curso de la historia latinoamericana; incidirá de manera sustancial en la gestación de las culturas preincaicas y preaztecas, constituirá el principal eje de la resistencia a la dominación de los imperios inca y azteca, se convertirá en la base del enfrentamiento a la colonización española y al despojo de las tierras por la burguesía criolla. De este modo, habrá una permanente relación entre etnia y clase, de indígenas que serán oprimidos como etnia y, al mismo tiempo, explotados como clase en los centros de trabajo de la clase dominante española y criolla.Esta continuidad de la etnia, que llega hasta nuestros días, muchas veces menospreciada por aquellos reduccionistas que sólo ven la lucha de clases de manera unilateral, nos obliga a reexaminar la relación etnia-clase en forma histórico-concreta, a través del proceso de gestación y desarrollo de las diversas formaciones sociales latinoamericanas. Los millones de indígenas que poblaron y pueblan América Latina no solamente le dieron basamento al mestizaje y al tipo criollo contemporáneo, sino que también aportaron cultura, costumbres, cantos y, también, hombres y mujeres explotados como clase, combinándose en numerosos casos los problemas de etnia con los de clase en las rebeliones e insurrecciones de nuestros pueblos durante la Colonia y la República. Por eso, es tan importante analizar la génesis y el desarrollo de la etnia. Sin el estudio de este factor, que cruza toda la historia latinoamericana, es imposible explicar lo que fuimos y lo que somos.Las etnias se fueron configurando en las primeras comunidades, consolidándose en los ayllus, calpullis, tabas y otros organismos sociales, que comenzaron a rebasar el agrupamiento por lazos exclusivamente consanguíneos.Las relaciones de parentesco surgieron como resultado de una necesidad socio-económica de los individuos que se nucleaban en una comunidad que planteaba exigencias distintas a las de la faserecolectora y cazadora. El parentesco, pues, fue el producto de un proceso cultural, no natural. La continuidad de las nuevas relaciones de producción requerían un nuevo sistemaMorgan había planteado que la gens surgió de la necesidad de una organización social; la familia solamente ya no bastaba y no podía “entrar en la gens coma un todo”.81 De ahí, que en la sociedad gentilicia las relaciones sociales comenzaron a ser de parentesco. Pla señala que en una sociedad sin clases, la reproducción humana es parte de la producción de la comunidad. Por eso, las relaciones de producción se superponen a las relaciones de parentesco. No hay que confundir la gens basada en el parentesco con la organ~zac1nn familiar. La gens es ya el clan.82Como hemos visto en el capitulo anterior, Meillassoux rechaza la teoría del parentesco en la horda; la admite para las comunidades sedentarias que buscan no solamente acoplamiento sino fundamentalmente “una descendencia”.83 De tal modo, que ‘es la filiación la que conduce a la noción de parentesco.”84El parentesco deja de basarse exclusivamente en los lazos consanguíneos a medida que se desarrolla la comunidad agro-alfarera. Ya Engels había señalado en El Origen de la Familia, la Propiedad y el Estado que se fue dando un proceso de aflojamiento de los lazos consanguíneos. Para Hindess y Hirst “hay una separación entre parentesco y genealogía. El parentesco deja de reproducir la relación genealógica”.85La genealogía se mantenía dentro de cada familia, pero la estructura social de la comunidad agraria aborigen estaba determinada por las líneas de parentesco que habían rebasado la unidad doméstica, constituyendo nuevos linajes. Los sistemas matrimoniales -decía Morgan- no unjan familias biológicas o genealógicas sino linajes sociales, concepto reafirmado por las modernas investigaciones de Meillassoux: “la comunidad agrícola se modela sobre el patrón del linaje o segmento de linaje”.86Las aldeas surgieron precisamente de la combinación de diversos linajes, porque la asociación de los miembros de la comunidad aborigen fue el resultado más de relaciones socioeconómicas, étnicas y culturales que de relaciones consanguíneas.Sin embargo, sería un error sostener que el modo de producción comunal de terminó de manera automática las líneas de parentesco y que éstas fueron un reflejo de la estructura económica. Existió entre ellas una interrelación permanente y dinámica; podría caerse en otro reduccionismo si se uniliteralizara el análisis, priorizando una de ellas.A causa de no haber tomado debida cuenta de esta interrelación dialéctica entre estructura económica y relaciones de parentesco, algunos marxistas de orientación economicista han subestimado el papel del parentesco en el modo de producción comunal. Y por otro lado, la corriente estructuralista de Lévi—Strauss ha priorizado dogmáticamente las funciones del lenguaje y del parentesco, cayendo en el fetichismo del parentesco. En ese sentido, Godelier ha señalado el error de los “antropólogos que privilegian esta función simbólica del parentesco y la tratan como puro lenguaje, así como el error contrario de quienes quieren definir su contenido suprimiéndole sus funciones económicas, políticas, religiosas, etc.”.87 Sin embargo, el mismo Godelier incurre en otra unilateralidad al sostener en el mismo libro que las relaciones de parentesco son “dominantes’ en relación a la economía.88El sistema de parentesco, estrechamente ligado con las relaciones de producción de tipo comunal, fue muy importante en el comportamiento del hombre ante la naturaleza. Eugenio Turi pone demanifiesto la integración al ambiente de la comunidad agrícola aborigen a través del sistema de parentesco. Señala que Davidson ha realizado trabajos de campo donde ha encontrado, en sociedades nativas del Africa, que la acción ante la naturaleza “era necesariamente una acción de parentela. Pero la acción de parentela exigía, a su vez, que cada individuo desarrollara la función social asignada. Al equilibrio ecológico correspondía un equilibrio en el campo de las relaciones humanas un equilibrio ideal de derechos y deberes de parentela”.89El rebasamiento de los lazos exclusivamente consanguíneos de la unidad familiar por los linajes del clan amplió el espacio territorio ocupado por la comunidad, que ya empezaba a generar un pequeño excedente. Este proceso condujo a una nueva organización social y a un reajuste de las funciones, Los jefes de estas comunidades -en general ancianos- comenzaron a cumplir ciertos papeles, como dictar sentencias ante determinados comportamientos, a base de su reconocida experiencia, organizar ritos mágicos, programar matrimonios y administrar los depósitos de excedentes. Estas funciones eran ejercidas con el consentimiento de la comunidad y sobre la base de las costumbres tradicionales, por lo cual no afectaban los fundamentos igualitarios de la comunidad.El papel de la mujerEl sistema de parentesco conllevaba un nuevo régimen de relaciones entre las parejas, cuya continuidad debía asegurar la reproducción de la gens y de su fuerza de trabajo. Los estudiosos han prestado más atención a como se emplea la fuerza de trabajo que a la forma cómo se reproduce.En ese sentido, es importante la observación de Meillassoux: “La unidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproducción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la movilización ordenada de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres”.90 El parentesco sería la ‘representación jurídica-ideológica” de las “relaciones de reproducción en la organización y gestión social”.91A diferencia de la horda de los pueblos recolectores, pescadores y caza dores, en que la mujer era buscada como compañera fundamentalmente para el acoplamiento, en las comunidades agrícolas sedentarias comenzó a considerarse a la mujer como garantía social de la reproducción y estabilidad de la comunidad, dando líneas de descendencia o filiación, base del parentesco.Se empezaron a regularizar y programar los intercambios de hombres y mujeres entre clanes distintos, generalizándose la exogamia, como única manera de superar los matrimonios consanguíneos. La selección de las compañeras era fundamental para asegurar la reproducción regulada de la comunidad.Mandel critica a Lévi-Strauss por su afirmación de que el intercambio de mujeres es un acto de conciencia, primitivo e indivisible, que nada tendría que ver con una solución razonada de un problema económico. Y sostiene que “el deseo de regular la ‘circulación de mujeres’ a manera de asegurar a todos los hombres capaces la mayor igualdad de posibilidades matrimoniales co-rresponde, pues, sin lugar a dudas a una necesidad económica para el equilibrio social”.92La necesidad económica, es decir, la continuidad del modo de producción comunal, para aquella época, estaba íntimamente ligada con las relaciones de parentesco, pues existía una relación directa entre el parentesco y las relaciones de producción.En el intercambio de mujeres entre clanes por vía de la exogamia había un principio igualitario o iguales oportunidades para los hombres. Pero esta costumbre, impuesta por las necesidades de reproducción de la comunidad gentilicia, pudo haber sido el inicio de la opresión de la mujer, aunque no aún de su explotación.Un problema todavía no esclarecido es el de las causas por las cuales se establecieron determinadas prohibiciones consideradas incestuosas. Para algunos, como Lévi-Strauss se debieron a prevenciones para evitar deformaciones genéticas, problemas que no se habrían planteado los miembros de las hordas de recolectores, pescadores y cazadores. Recientemente, algunos especia listas en genética han manifestado que no se ha podido comprobar que la relación sexual entre miembros sanos de una misma familia provoque degeneraciones humanas. Eso replantea el problema de las relaciones sexuales en las comunidades agrícolas aborígenes. Las prohibiciones sobre relaciones entre personas de un mismo totem ¿estaban realmente destinadas a evitar una degeneración de la sociedad clanica?, ¿o esas prohibiciones tenían un condicionamiento socio-cultural?. Más todavía, el tabú del casamiento entre miembros de un mismo clan, ¿no tendrían una finalidad muy concreta, como a ce conservar el equilibrio social o de retener las mujeres para garantizar la producción agrícola y la reproducción de la comunidad?. En síntesis, nos parece que no basta la explicación biológica y genética. Es necesario buscar un fundamento social que explique el sistema de tabúes sexuales entre parejas de un mismo clan, especialmente los de descendencia matrilineal que abundaban en los pueblos agroalfareros indoamericanos.Godelier manifiesta que ‘todo sistema de parentesco supone una forma cualquiera de prohibición sexual y conyugal y que esto demuestra el carácter social de las relaciones de parentesco (...) la prohibición del incesto no sé lo prohibe sino que ordena. Instaura y funda, directa o indirectamente, inmediata o mediatamente, un cambio entre grupos. Toda forma de matrimonio implica una forma de prohibición conyugal porque el matrimonio no es una relación natural sino social que concierne al grupo en cuanto tal y debe ser compatible con las exigencias de la vida colectiva, de la supervivencia de las comunidades. No puede haber por tanto parentesco puramente consanguíneo. Toda relación de parentesco supone la consanguinidad y la alianza. La explicación de la prohibición del incesto y de la exogamia debe buscarse por lo tan to en la vida social y no en la vida biológica’.93El papel de la mujer en las sociedades agro-alfareras es indiscutible, sobre todo por su relevante actividad económica y social. Sin embargo, el problema que hemos apuntado en relación a la llamada “circulación de las mujeres” entre clanes de distinto totem, como una necesidad para asegurar la reproducción de la comunidad, plantea las bases objetivas para el inicio de la desigualdad entre mujeres y hombres. El papel que jugaba el tío y el hermano en las comunidades gentilicias de descendencia matrilineal induce a re flexionar sobre el tipo de control que ejercerían esos hombres en cuanto al intercambio de mujeres y a la puesta en práctica de la exogamia. En una gens de descendencia patrilineal se plantea con mayor razón ese tipo de control que, a nuestro juicio, amerita una mayor investigación para dilucidar si ya en esa temprana época comenzó una opresión embrionaria de la mujer.La clasificación de los sistemas de parentesco entre patrilineales y matrilineales —dice Godelier- no corresponde sino a los sistemas unilineales. La etnología moderna ha revelado la existencia y la frecuencia, al lado de aquello, de sistemas bilineales y no lineales (cognaticios). Si los sistemas bilaterales pueden interpretarse a veces como formas de transición entre los sistemas unilineales, el descubrimiento de los sistemas cognaticios ha modificado profundamente la discusión sobre la evolución de las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas. En los sistemas cognaticios to dos los descendientes de un ancestro común pertenecen a un mismo grupo sin tener en cuenta su sexo’.94El problema es determinar cómo se dio este proceso en una comunidad histórico-concreta, indicando la tendencia del proceso en regiones delimitadas de Asia, Africa o América hacia una preeminencia de un tipo de descendencia sobre otro, además de las razones para que se transitara de una filiación a otra. En tal sentido, es ilustrativo que “el estudio factorial de 577 sociedades de muestreo mundial establecido por Murdoch tiende a demostrar que para el conjunto del mundo la descendencia ha evolucionado desde formas matri lineales o formas patrilineales”.95El importante papel que desempeñaba la mujer en las sociedades agro-alfareras indoamericanas derivaba de su importante función pública, por cuanto ella era la que cultivaba la tierra, hacía la cerámica y confeccionaba los tejidos. Este destacado papel de la mujer indujo a numerosos autores a sostener la existencia del matriarcado, come régimen social, en muchas comunidades de nuestro continente. Uno de los investigadores más acuciosos de los pueblos andinos, Ricardo Latcham, afirmó que la mayoría de las sociedades precolombinas estaba basada en el matriarcado. En cambio, los antrop6logos modernos prefieren hablar de descendencia matrilineal en lugar de matriarcado.Esta descendencia ha sido comprobada en muchos pueblos aborígenes. Por ejemplo, los mapuches (o araucanos del sur de Chile) tenían filiación materna. El hombre no podía desposar a una mujer del mismo totem, pero era lícita la relación sexual entre hijos e hijas del mismo padre, siempre que fueran de totem diferente. En lengua araucana se encuentran palabras que indican estarelación: “lacutún”, unión entre abuelo y nieta; “lamuentún”, entre hermano y hermana de padre. Durante la Colonia se dictaron reglamentos prohibiendo estas uniones que para los españoles constituían pecados monstruosos. Sin embargo, para el araucano, algunos de los matrimonios permitidos a los españoles eran altamente incestuosos; por ejemplo, el entre primos, si éstos fuesen hijos de tías maternas porque entre ellos, éstos eran siempre del mismo totem”.96 Los araucanos , como todos los pueblos aborígenes -y aún los modernos- tenían tabúes y prohibiciones, pero éstos diferían de los de la civilización cristiano-occidental de la cual eran portadores los españoles.La importancia de la mujer en estas sociedades agro-alfareras se manifestó también en el plano mágico-religioso, con el culto a las diosas de la Fertilidad o a la Diosa-Madre. Sanoja y Vargas señalan que en Venezuela, especialmente en la región del Lago de Valencia, aparece una gran “variedad de figurinas humanas hechas de arcilla, todas femeninas o sin sexo definido, las cuales, en opinión de Osgood, deben haber tenido relación con los ritos de fertilidad y con las concepciones que tenían aquellas comunidades sobre el tránsito de la vida y el misterio de la muerte”.97En Ecuador, se han encontrado figurines femeninos, modelados en barro. Las estatuillas en cerámica de las famosas “Venus de Valdivia”, es decir, de la cultura de Valdivia, son testimonios de algún rito relacionado con la fertilidad, en reconocimiento del papel de la mujer.En la llamada cultura “arcaica” de México, han sido halladas figuras de arcilla, que datan de 500 años A.C., conocidas con el nombre de “mujeres bonitas”, como símbolos de ofrendas para fecundar los campos y también como expresión de que la mujer jugaba un papel importante en las actividades agrícolas. 4abía una estrecha relacic5n entre la descendencia matrilineal, el culto mágico a las diosas de la fertilidad y el papel desempeñado por la mujer en la agricultura.Las mujeres aborígenes de América constituían un puntal en la siembra y recolección de la cosecha; fueron creadoras de la alfarería y artífices del telar y la cestería. De este modo, en suelo americano, al igual que en otros continentes, se demostró que cuando la mujer tiene las mismas posibilidades que el hombre es un ser humano con igual capacidad para trabajar, decidir y participar activamente en los problemas de la sociedad.La magiaLa magia fue un intento, aunque primario, de interpretación de la vida. En aquellos pueblos agroalfareros, la magia no tenía el carácter mistifica donde las religiones de las posteriores sociedades de clases. La magia fue una forma de acceder al conocimiento, un avance innegable del pensamiento humano, un esfuerzo milenario por encontrar una explicación del mundo y de la vida. “La magia es una forma de pensamiento -afirma López Blanco- es decir, una manera de relacionarse el hombre con el medio natural y humano (...) es una actitud mental, como lo es la científica, la artística (...) Pero lo que caracteriza la magia es esa indeterminación entre la cosa y el símbolo que la representa (...) La magia fue así, una poderosa herramienta entre o tras para luchar contra lo desconocido, para domesticar la naturaleza, para controlar la cohesión social, en fin, para dirigir la acción individual y social”.98La magia expresó de variadas formas la integración del hombre al ecosistema. Apelaba a las fuerzas de la naturaleza, al mismo tiempo que trataba de controlarla, sin deterioraría significativamente.La magia nació en una sociedad sin clases. Cada miembro de la comunidad “disponga prácticamente de los mismos medios de producción y la potencia mágica permanecía todavía poco individualizada. Con la concentración de la riqueza aparecen los espíritus personales para justificar la fortuna de los jefes”.99En las concepciones mágicas se reflejaba el igualitarismo primario. No habla jerarquías entre los totems ni existían espíritus superiores e inferiores, sino diferentes. En la magia habla una participación directa del ser humano que trataba de fundirse con sus antepasados, a través de exorcismos y símbolos. Existía cierta relación física y biológica con el ante pasado que se veneraba, que también fue un ser de carne y hueso.Al revés de lo que ocurre con las religiones institucionalizadas, en las prácticas mágicas hay una intervención directa y activa del individuo. Hauser señala que “la visión que la magia tiene del mundo es monística; ve la realidad en forma de un conglomerado simple, de un continuo ininterrumpido y coherente; el animismo, en cambio, es dualista y funda su conocimiento y su fe enun sistema de dos mundos. La magia es sensualista y se adhiere a lo concreto; el animismo es dualista y se inclina a la abstracción. En una, el pensamiento está dirigido a la vida de este mundo; en el otro, a la vida del mundo del más allá”.100La potencia mágica no era producto del individuo aislado sino del grupo social. Al participar directamente en la experiencia colectiva, el individuo sentía la fuerza de la comunidad amplificada en su propio ser. Las orgías eran colectivas y se hacían con el objeto de sentir la fuerza ilimita da del grupo. El ritual conjunto era una repetición de las condiciones en que una vez se produjeron los hechos de arrobamiento mágico. La reiteración exacta del ceremonial era condición para que el fenómeno pudiera reproducirse.Las invocaciones de los pueblos aborígenes americanos pidiendo regulan dad de las lluvias, clima templado, sin tempestades, ni rayos y truenos, tenían relación directa con el tipo de comunidad agrícola, con la siembra, la cosecha, la crianza de animales y el bienestar general del clan. “Aunque ninguna magia puede asegurar una buena cosecha, o la mejoría de un enfermo, casi todas sirven para dar al campesino o al paciente el estímulo que necesitan para esforzarse por alcanzar el fin deseado”.101Los totems de nuestras sociedades agroalfareras no eran dioses sino antepasados comunes del clan o animales importantes para la comunidad. No existía culto ni boato, liturgia ni adoración. Los shamanes eran hechiceros plenamente integrados a la comunidad; no aparecían como seres superiores ni extraños al grupo. Para practicar la magia no se requería el tipo de sacerdote que posteriormente incluso la religión institucionalizada, artífice de complicados e incomprensibles rituales y procedimientos litúrgicos para mantener el monopolio del saber y acentuar la división entre el trabajo manual e intelectual.Las sepulturas correpondientes a la fase agro-alfarera indoamericana estaban colmadas de numerosas y variadas ofrendas. En contraste con el peno do recolector, los muertos fueron colocados en cuclillas. “La práctica normal de las sociedades neolíticas y de la primera parte de la Edad del Bronce fue la sepultura en posición flexionada o contraída”.102En la zona norte de Chile, se han encontrado momias, especialmente de niños, en las cuales el cadáver, una vez vaciado y reforzadas las extremidades con palos, se cubría con una capa de barro. Los objetos que rodeaban al muerto eran pintados de rojo, color que al parecer significaba vida para esas comunidades: algunos antropólogos afirman que con este color se intentaba devolver la vida al muerto. Los araucanos procuraban ahuyentar los espíritus malignos factibles de afectar al muerto, con diversas manifestaciones, como carreras, gritos, cantos, etc. El mapuche creía que la vida se prolongaba después de la muerte en un doble similar al cuerpo; el que moría niño seguía siendo niño. En el nicho mortuorio se colocaban vasijas, alimentos y armas, porque se suponía que la vida continuaba después de este fenómeno que nosotros llamamos muerte. Esos pueblos no tenían la vivencia que nosotros tenemos de la muerte.Las sepulturas eran más complejas que las del período recolector, pero en las sociedades agro-alfareras no se alcanzó a la incineración. Creían que el doble se hallaba ligado al cadáver. En varias regiones de América Latina se han encontrado muertos de esta época atados con fuertes ligaduras para evitar que el cuerpo se desarmara o desintegrara. Estas momias pudieron haber sido un intento para asegurar la integridad del muerto en una eventual resurrección, preservando el cuerpo paracuando llegara de nuevo el “soplo” de la vida. El hecho de que la muerte pone definitivamente término a la vida personal era -y es aún— muy resistido.En el Cerámico Tardío las sepulturas empezaron a mostrar otra faz; joyas y atavíos especiales engalanaban a los que fueron los jefes más importantes de la comunidad. Estos cementerios de los linajes más connotados expresaban ya un comienzo de diferenciación social.En la fase más avanzada de nuestros pueblos agroalfareros y minero-metalúrgicos la redistribución igualitaria se fue haciendo más compleja. Fue necesario nombrar responsables para que cuidaran los granos en depósitos especiales, lo cual fue dando poder a los encargados de la redistribución del sobreproducto social. El desarrollo acelerado de la alfarería y la elaboración de los metales profundizó la división social del trabajo entre los artesanos y los que se dedicaban exclusivamente a las tareas agrícolas. El aumento de la productividad determinó el surgimiento de un excedente, cuya apropiación generó las primeras desigualdades. El proceso de transición al patriarcado va a iniciar no solamente una opresión como sexo, sino también una Injusta división social dl trabajo, base de la futura explotación económica de la mujer.Finalmente, cabe precisar el carácter de las sociedades agro-alfareras. Creemos haber demostrado que tuvieron un modo de producción, denominado comunal; que no hay “pueblos primitivos” -vocablo peyorativo que tiende a deprimir los avances de las culturas aborígenes y conlleva una concepción unilineal y “desarrollista” de la historia- sino pueblos en evolución multílineal. El antropólogo venezolano Esteban Emilio Mosonyi propone reemplazar el término “comunismo primitivo” por socialismo primario, basado en que “si bien es cierto que en aquellas sociedades se vivía en comunidad, no to do pertenecía a todos, habla algunas formas de propiedad. Inclusive, había diferencias entre cada sociedad, por eso habría que hablar de socialismos primarios (...) Son primarios por cuanto vienen de una raíz histórica y han sido bastante fieles a las primeras manifestaciones de esa raíz, pero la han ido recreando (...) han creado nuevas cosas, ideas y actividades pero fundamentalmente dentro de un sólo modo de producción”.103Compartimos la intención conceptual de Mosonyi. especialmente su énfasis en mostrar la continuidad y renovación de esas culturas en la contemporaneidad, lo cual rompe con el esquema unilineal de la historia. Pero no estamos convencidos del nombre “socialismo primario” porque introduce -al igual que comunismo, con o sin “primitivo”- un concepto de sociología política moderna que ha dado lugar a variadas interpretaciones, desde que el socialismo es el control de la economía por el Estado hasta convertirlo en sinónimo de comunismo, pasando por la caracterización de que el socialismo es la fase de transición al comunismo. Nosotros creemos que comunalismo primario podría expresar mejor el contenido del modo de producción y de las formaciones sociales de los pueblos agro-alfareros.1 BENJAMIN SUBERCASEAUX: Historia Inhumana del Hombre, Ed. Ercilla, Santiago 1964, p. 1052 GABRIEL PONS: Ecología Humana en Centroamérica, San salvador, 1970, p. 293 PEDRO CUNILL: La América Andina, Ed. Ariel, España, 1978, p. 24.4 ERICH FROMM: Anatomía de la destructividad humana, Ed Siglo XXI, México, 1975.5 ERNEST MANDEL: Tratado de la Economía Marxista, Ed. ERA, México 6 º edición, 1976, T. I, p. 22.6 Este capítulo contiene en su parte sustancial los resultados de una investigación realizada por el autor durante dos años en el Centro de Estudios Integrales del Ambiente (CENAMB) de la Universidad Central de Venezuela, y publicada por ese centro y la Editorial “Nueva Imagen –Nueva Sociedad con el título Hacia una Historia del Ambiente en América Latina, México, 1983.7 THE ECOLOGIST, vol 2, Nº1, enero 1972, Los Sistemas sociales y su alteración, apéndice B de A Bluenprint for survival.8 El hombre habría surgido probablemente en África hace unos dos millones de años, como resultado de la evolución de una rama de los primates9 PAUL RIVET: Los orígenes del hombre americano, Ed. FCE, México.10 DICK IBARRA: Comparación de las Culturas Precerámicas de Bolivia y el Norte de Chile, Actas del Congreso Internac. De Arqueología, San Pedro de Atacama, 1963, p. 81.11 OSVALDO R. MENGHIN: Industrias de Morfología protolítica en Sudamérica, Congreso Internacional de Arqueología, San Pedro de Atacama, Anales de la Universidad del Norte, Nº2, Antofagasta, 1963, p. 70.12 MARIO SANOJA E IRIADA VARGAS: Antiguas formaciones y Modos de Producción venezolanos, Ed. Monte Avila, Caracas, 1974, pp 29 y 30.13 Ibid, p. 3014 EL NACIONAL, 19/3/1979, declaración del Dr, E. Jahn.15 M. SANOJA E I. VARGAS, op. Cit, p. 37.16 El hombre es un ente de la naturaleza; comienza estando muy sujeto a las leyes de ella, pero a su vez ejerce una acción sobre la naturaleza, acción que empieza en la simple recolección y producción de medios de subsistencia. En ese proceso el hombre, ser social , se hace en y por la naturaleza.17 The Ecologist, op cit.18 La caza, según Fromm, no condujo a la destructividad ni a la crueldad. Las pinturas rupestres no representan ningún combate entre hombres, Fromm distingue entre la agresión benigna – en que el hombre, como animal, se defiende del peligro- y la agresión maligna en que el hombre mata y tortura. Los animales raramente matan a otras especies, salvo para defenderse o alimentarse. Inclusive, los primates son poco agresivos, excepto cuando se les encierra en los zoológicos, o cuando alguien invade su territorialidad. El hombre civilizado del mundo contemporáneo es una de las pocas especies que mata y tortura como un fin en sí mismo. (ERICH FROMM: Anatomía de la destructividad humana, Op. Cit,)19 KARL POLANYI: The Great Transformatión Ed. Farrar & Rinehart, New York, 1944, p.112.20 ROBERT REDFIELD: El Mundo primitivo y sus transformaciones, FCE, México, 1963, p. 23, 24, 28 y 29.21 ERICH FROMM, Anatomía, op cit..22 JAMES G. FRAZER: La Rama Dorada, FCE, México, 1951.23 CARLOS MARX: Formas que preceden a la producción capitalista, citado por M. GODELIER: Las sociedades precapitalistas, Ed. Quinto Sol, México 1978, p. 65.24 Ibid, p. 65.25 CLAUDE MEILLASSOUX: Mujeres, graneros y capitales, Ed. Siglo XXI, México, 1977, p. 28y 29, “La diferencia radical de la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como objeto de trabajo y la segunda como medio de trabajo”, p. 6226 CARLOS MARX: Formas que preceden a la `producción capitalista, Cuadernos de Pasado y Presente, 6ª edición, México, 1976.27BARRY HINDES Y PAUL HIRST: Los modos de producción precapitalistas, Ed. Península, Madrid, 1979.28 Ibid, p. 64 y 65.29 M. GODELIER: Op. Cit, p. 145 y 146.30 E. MANDEL: Op. Cit, I, 2431Para el caso chileno, Berdichewsky ha detectado “un segundo período precerámico, de mariscadores y también de cazadores (evidencia en Longotoma) que ya es contemporáneo en sus últimas etapas a los agricultores y cerámicos al interior” (BERNARDO BORDICHEWSKY: Culturas precolombinas de la Costa Central de Chile, P. 31, Rev. Antropología, Nº1, Santiago, 1963.32 ESTEBAN E, MONSOYI: Identidad Nacional y Culturas Populares, Ed. Enseñanza Viva, Caracas, 1982, p 276.33 RIGOBERTO LANZ: El Marxismo no es una ciencia, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1980, p. 66 y 91.34 ANGELINA LEMMO: Esquema de Estudio para la Historia Indígena de América , Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1980, p. 33.35 CIENTIFIC AMERICAN: La Energía, p. 9 y 146, prefacio y ensayo de ROY RAPPAPORT: El Flujo de la energía en una sociedad agrícola.36 E. MANDEL: Op. Cit., I, 33.37 GORDON V. CHILDE: Qué sucedió en la Historia, Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1952, p. 56.38 RICHARD J. MAcNEISH: Los orígenes de la civilización en el Nuevo Mundo, en Scientific American, Ed. Blume, Madrid, 1976, p. 67.39 JOHN MURRA: Prólogo al libro de GRAZIANO GASPARINI y LUIS MARGOLIES: La Arquitectura Inka, p. IX, UCV, Caracas, 1977.40 El menosprecio por estas culturas llevó a Comte a decir en su Cours de philosophie positiviste, V. 3, París, 1894: “Nuestra investigación histórica debe limitarse casi exclusivamente a la élite o a la vanguardia de la humanidad, que incluye a la mayoría de la raza blanca, o sea, las naciones europeas.(Los pueblos chino, indio, etc) no pueden haber ejercido ninguna influencia verdadera sobre nuestro pasado”. Esta posoción eurocéntrica no tiene nada que ver con la verdad porque es innegable que la civilización grecorromana pudo llegar a ser lo que fue gracias a la influencia de Egipto, del Medio Oriente, así como la cultura europea medieval fue inequívocamente influida por el mundo árabe.41E. NORDENSKÖLD: Modification in Indian Culture trought Invention and Loans, citado por ARNOLD TOYNBEE: Estudio de la Historia: Ed. Emecé, Buenos Aires, 1951, I, 472.42 H. LEHMANN: Las Culturas precolombinas, Ed. Universitaria, Buenos Aires.43 PAUL RIVET y H. ARDANSAUX: La metallurgie en Amerique precolombienne, Université de Paris, Inst. d’Ethnologie, 1946, p. 10844 MODESTO BARGALLO: La Minería y la Metalurgia en la América Española durante la época colonial, FCE, México, 1955, p. 41.45 Ibid, p. 4146 ALFONSE CASO: Culturas mixtecas y zapotecas, México, 1942, p. 4447 LUIS BAUDIN: La vida cotidiana en el tiempo de los últimos incas, Ed. Hachete, Buenos Aires, 1955, p. 285.48FRANCISCO CORNELY: Culturas Diaguita chilena y Cultura de El Molle, Ed. Del Pacífico, Santiago, 1946, p. 13949. GRETA MOSTNY: Culturas Precolombinas de Chile, Ed. Del Pacífico, Santiago 1960, p. 56.50 MAX UHLE: El Desarrollo de la Prehistoria Ecuatoriana en los primeros cien años de la República, en J. GONZALO ORELLANA: Resumen histórico del Ecuador, T. I, p. 216, Quito.51 LEONARDO MEJÍA: La economía de la sociedad “primitiva” ecuatoriana, en Ecuador: pasado y presente, Ed. Universitaria, Quito, 1976, p. 40.52 Clasificación establecida por el III Congreso Arqueológico celebrado en 1964 en Viña del Marx. Esta periodización deber ser complementada por la fase posterior a las conquistas incásicas y española. Este yotros cortes similares hacen suponer erróneamente que nuestras culturas aborígenes se extinguieron con la invasión hispano-lusitana.53 L. MEJIA: op. Cit, p. 18.54 Ibid, p. 32.55 G. MOSTNY: op. Cit, p. 4956 JOSÉ BALBINO LEON: Elementos para un análisis ecológico de la energía fósil, UCV, Caracas, 1976.57 RODOLFO CARCABALLO, Salud y ambiente, UCV, Caracas, 1976, p. 85.58 ROBERT BRAIDWOOD: La revolución Agrícola, en El hombre y la ecosfera, Scientific American, Ed. Blume, Madrid, 1975, p. 22.59 SANOJA y VARGAS, Op. Cit., p. 91.60 Ibid, p. 4961 JOSE LUTZANBERGER: Manifiesto ecológico, Universidad de los Andes, Mérida, 1978, p. 2662 ARNOLD HAUSER: Historia Social de la Literatura y el Arte, Ed. Guadarrama, Madrid, 1964, p. 2263 RICHARD SCHAEDEL y DUCCIO BONAVIA: Patrones de urbanización incipiente de los Andes centrales y su continuidad, en J. HARDY Y R. SCHAEDEL: Asentamientos urbanos y organización sociproductiva en la historia de América latina, Ed. SIAP, Buenos Aires, 1977, p. 2064 Ibid, p. 3365 ALBERTO PLA: Modo de producción Asiático y las Formaciones Económico Sociales Inca y Azteca, Ed. El Caballito, México ,1979 p. 2766 CARLOS MARX: Formas que preceden a la producción capitalista, en MARX Y HOBSBAWM, Formaciones económicas precapitalistas, Ed. Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1978, p. 52, 70, 72, 73, 74.67 M. GODELIER: Las sociedades...op. cit, p. 7368 Ibid, p.7369 Por Formación Económica entendemos todas las manifestaciones de la estructura económica, la cual puede contener varios modos de producciòn, interrelacionados poro subordinados a uno preponderante. En cambio, la Formación Social es la expresión de la totalidad de la sociedad, que incluye la formación económica –y, por ende, el modo de producción- las clases sociales, la política, la etnia, la cultura, la ideología, la religión, etc. Althusser, Harnecker y sus seguidores han llegado a decir que l modo de producción es un concepto que se refiere a la totalidad social, abarcando tanto lo económico como lo político-jurídico, lo social, etc., que son estructuras de ese todo que sería el modo de producción. Esta interpretación es claramente estructuralista. Los marxistas siempre hemos entendido que el modo de producción es la interrelación de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y que el modo de producción se refiere estrictamente a la estructura económica-social. Precisamente, la combinación de diversos modos de producción constituye la Formación Económica. Por consiguiente, es un error considerar la noción de superestructura- política, Estado, ideología, etc.- como parte intrínseca del modo de producción, aunque es obvio que un modo preponderante de producción siempre está condicionando el desarrollo de la superestructura.70 HINDES y HIRST: Op. Cit, p. 1671 FRANCISCO GAONA: Introducción a la Historia Social del Paraguay, Ed. Arandú, Buenos Aires, 1976. P. 22.72 ALBERTO PLA: La Historia y su Método, Ed. Fontamara, Barcelona, 1980, p. 78.73 C. MARX: El Capital, T. I, Vol, II. P. 85, Trad. Wenceslao Roces, Ed. FCE, México, 1946.74 Ibid, p. 8775 Ibid, T. I., Vol, II, p. 97876 Para otras citas sobre las “determinaciones” del valor, ver El Capital t, I, Vol, II, p. 79, 80, 85, 87, 922-923 (carta a Kugelman), 968 a 970, 973, 975 y 978. También Glosas marginales al Tratado de Economía Política de Adolfo Wagner, apéndicde del tomo I, p. 88 y 89 (nota 35) y en el tomo III, Vol, II, p. 985. Todas estas referencias son de la edición de El Capital, citado anteriormente.77 E. MANDEL: op. Cit, T., I p. 56 y 5778 HINDESS y HIRST: op. Cit, p. 52.79 Ibid, p. 5380 RICARDO LATCHAM: La agricultura precolombina en Chile y los países vecinos, Ed. Universitaria, Santiago, 1936, p. 11.81 LEWIS MORGAN: La sociedad Primitiva, Ed. Fuente Cultural, México, p. 4882 A. PLA: Modo de..., op.cit, p. 52 y 5383 C. MELLASSOUX: Op. Cit, p. 3784Ibid, p. 8785 HINDESS Y HIRST. Op. Cit, p.6986 Citado por Ibid, p. 6987 M. GODELIER: Op. Cit, p. 17988 Ibid, p. 17789 EUGENIO TURI: Sociedad y Ambiente, Madrid, 1977, p. 1790 C. MEILLASSOUX: Op. Cit., p. 991 Ibid., p. 7592 E. MANDEL: Op. Cit, T. I, p. 48, Nota.93 M. GODELIER: Op. Cit, p. 141.94 Ibid., p. 144 y 145.95 Ibid., p. 14696 RICARDO LATCHAM: La organización social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, Santiago, 1924, p. 101.97 SANOJA y VARGAS: Op. Cit., p. 10998 MANUEL LOPEZ BLANCO: Notas para una introducción a la estética, Centro de Estudios de Bellas Artes, la Plata, 1961, p. 117 a 120.99 TRAN-DUC-THAO: Fenomenología y Materialismo Dialéctico: Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1959, p. 270.100 ARNOLD HAUSER: Historia Social de la Literatura y el Arte, Ed. Guadarrama, Madrid, 1964, p. 30101 GORDON CHILDE: Sociedad y Conocimiento, P. 126. Ver también RODOLFO KUSCH: El pensamiento indígena y popular en América, Ed. Hachete, Buenos Aires, 1977.102 GORDON CHILDE: Progreso y arqueología, Ed. Dédalo, Bs. As, 1960, p. 109103 ESTEBAN E. MONSOYI: Identidad... Op. Cit., 35 y 36.