Colonización del Perú

IDENTIDAD ETNICA Y MANIPULACION CULTURAL: LA INDUMENTARIA…163Identidad étnica y manipulación cultural:La indumentaria inca en la época colonialJEAN-JACQUES DECOSTER1RESUMENLa vestimenta precolonial andina (p.e., uncu, lliclla,acso…) servía para expresar la identidad étnica y la condición(estatus) del individuo. Los poderes coloniales másbien intentaron homogeneizar estas diferencias a travésde la imposición de una identidad indígena genérica. Esteartículo considera el uso de la vestimenta como expresiónsemiótica de identidad y su manipulación en camposreferenciales cambiantes. Se pretende recalcar las estrategiasusadas para expresar, controlar, ocultar o transformarla proyección de una identidad colectiva específicaen contextos sociales contradictorios.Palabras claves: identidad – etnicidad – Andes – vestimenta– Perú colonial.ABSTRACTPrecolonial Andean dress such as the uncu, the liclla orthe acso served to express ethnic identity and the statusor condition of the individual. Colonial powers tried,instead, to homogenize those differences through theimposition of a generic indigenous identity. This articleconsiders the uses of dress as a semiotic expression ofidentity, and its manipulation in changing fields ofreference. It intends to highlight the strategies used toexpress, control, conceal or transform the projection of aspecific collective identity in contradictory social contexts.Key words: identity – ethnicity – Andes – dress – ColonialPeru.Recibido: mayo 2004. Manuscrito revisado aceptado: diciembre 2004.Estudios Atacameños N° 29, pp. 163-170 (2005)1 Universidad San Antonio Abad del Cusco / Instituto Latinoamericanode Investigación (ILAI). Casilla 666, Cusco,PERU. Email: decoster@kuraka.orgaparentarse a la violencia cultural cuando se tratade una situación de represión y de imposición dela cultura. O al revés, en algunos casos, sueleexpresarse como una apropiación cultural de partede la población dominada.La vestimenta cuya primitiva y primaria funciónes proteger el cuerpo, asimismo sirve siempre paraproyectar información hacia fuera y para señalarparticularidades sociales o físicas como, por ejemplo,características biológicas. Si bien la vestimentaprotege el cuerpo, lo hace además de manerasimbólica escondiendo las partes sexuales del individuo.Pero la identidad sexual se encuentra, enel mismo acto, reinterpretada y reproyectada porla misma vestimenta que sirve para ocultarla. Seesconde el sexo, pero se vuelve a proyectar lasexualidad (o por lo menos el género) a través dela vestimenta que significa esta sexualidad. Claroque desde ya, este uso de la vestimenta se prestaa la manipulación y a la transgresión, ya sea porel uso cruzado de identidades de género o bienpor el uso de una identidad externa “neutra”, lacual en el acto se resexualiza como, por ejemplo,en el caso del uso de ropa supuestamente indiferenciada.En efecto, la vestimenta tiene mucho en comúncon lo que Turner (1980) llama la “piel social” ensu estudio de los Gê del Mato Grosso, poblaciónque usa su cuerpo –desnudo de hecho– como uncartel, un pergamino, un lienzo donde la pintura,tatuajes y plumas, entre otros, sirven para indicarpertenencia étnica y tribal, así como estatus, rango,edad, pero también intenciones y emociones.De acuerdo a su condición dentro de la sociedadGê cada hombre, mujer y hasta cada niño tieneasí la posibilidad de usar un conjunto determinadode diseños y motivos. Las reglas que normalizaneste uso son bastante socializadas para quecualquier miembro de la aldea desde muy pequeñopueda, sin equivocación, interpretar este código.De hecho, los errores no son admitidos y siun Gê se atreve a falsificar su estatus o rango, losdemás sencillamente le quitan el tatuaje engaña-IntroducciónEn contextos sociales complejos, la vestimentafunciona como señal de identidad étnica y social.Sin embargo, a menudo este índice de identidadllega a ser manipulado para trastornar el significadocontenido en él. Tal manipulación puedeJEAN-JACQUES DECOSTER164dor con un cuchillo (Polo Müller 1992: 133).Existen pocos ejemplos de un castigo tan cruelpor el uso ilegal o improcedente de ropa inapropiada.2 Sin embargo, quiero plantear que la manipulaciónsimbólica de la identidad a través deluso de la ropa es, al mismo tiempo, más sutil ymás variada que lo que un Gê puede lograr conun tatuaje sobre el cuerpo desnudo.Dos conquistas confrontadasEn dos oportunidades, en los siglos XV y XVI, lamayor parte de los Andes fue sometida a situacionesextremas de contacto cultural y desestructuración:primero con la conquista incaica y luegocon la española. Tras la conquista incaica y la consolidaciónde su imperio, la expresión de la identidadcultural, por parte de los varios grupos étnicossubyugados, no sólo era permitida: era obligatoria.Por razones políticas, pero también rituales e ideológicas,era imprescindible que el Imperio uniese,aunque sin amalgamar, un conjunto de elementosdistintos. Por ejemplo, cada grupo mínimo en reconocimientode su sujeción al Inka podría recibirde él, como favor honorífico, el derecho dellevar un traje específico –uncu,3 chullu,4 entreotros–, y otros adornos los cuales, a partir de esemomento, lo identificarían como grupo (GuamánPoma 1936 [1615]; Garcilaso 1966 [1609]; Cobo1964 [1653]). Hasta de los mitimaes5 se esperabaque siguiesen usando el traje de su tierra de origen,la cual estaban, sin embargo, condenados ajamás volver a pisar (Murra 1973, 1980; Prescott1962 [1874]).Cuando llegaron los españoles, estos asumieronque las tierras bajo el control de los incas formabanun imperio cuya integridad política necesariamenteacompañaba a una uniformidad étnica ycultural. De hecho, la colonización inca de la regiónhabía impuesto una unidad política, económicay, hasta cierto punto, ideológica a la región.6Pero fueron la conquista y la colonización españolaslas que crearon e implementaron una identidadhomogénea sobre aquella población múltiple,a través de políticas que reflejaban la percepciónque los conquistadores tenían del indio como“otro” genérico.7 El patrón de hegemonía culturalresultante que marcara profundamente la sociedadcolonial se acompaña de una relación dialéctica,por la cual las fuerzas de opresión y resistenciageneran un proceso de moldeo mutuo quedetermina la forma y la naturaleza de su interacción.Las diferencias entre las dos conquistas informandos conceptualizaciones opuestas del uso del poder.Para los incas era relevante el control indirectode los grupos locales a través de su potenciamilitar, pero también a través de alianzas, uso deobsequios simbólicos y control religioso, y finalmente,por el sistema de redistribución que centralizabay unificaba a una población muy diversa.Por el contrario, para los españoles la conquistaimplicaba asegurar el éxito financiero de los conquistadoresy de los primeros colonos, mientrasse respetaban las condiciones que la Iglesia Católica,con el Tratado de Tordesillas, había puesto ala conquista de las Américas: la cristianizaciónde las poblaciones nativas. Sin embargo, la conversiónde los indios a la fe católica requeridapor el Papa español Alejandro Borja a cambio delderecho al Nuevo Mundo traía consigo consecuenciasde orden ético y moral. Me refiero aquí alhecho de que, durante la Edad Media y la Reconquista,la esclavitud de los moros y otros pueblosno ibéricos se justificaba precisamente por su estadode bárbaros y no creyentes. La “otredad” eracondición necesaria de sujeción.De hecho, en un primer período de la conquistade las Américas por los españoles, varias cédulasreales prohibieron que los indios, entre otras restricciones,se vistan como españoles. En contraste,en el siglo XVII, Solorzano en su Política Indianainsistió en que era esencial “educar los indiosen nuestras costumbres” (cit. en Marzal 1992:2 Con la notable excepción de los símbolos reales incas, comose verá a continuación.3 Túnica masculina inca.4 Gorro de lana.5 Grupos trasladados, parte de una estrategia de control yasimilación de las poblaciones del Imperio inca.6 J. Rowe (1980) discute en qué medida esa unidad podríahaber llegado más allá de la intención de los gobernantesincas.7 Ver Wachtel (1971) para una discusión de la desestructuraciónen el contexto de la imposición cultural por partede los españoles. Mi consideración de la implicación políticadel discurso colonial y la noción del “otro” en encuentrosculturales fue influenciada por Sahlins (1981), Fabian(1983) y Bucher (1981). Estos temas fueron desarrolladosmás ampliamente en Decoster (1994).IDENTIDAD ETNICA Y MANIPULACION CULTURAL: LA INDUMENTARIA…165136). El dilema para los conquistadores era entoncesque los indios tenían que ser “como ellos”(civilizados y cristianos), pero no “demasiado”como ellos, lo que hubiera dificultado la explotaciónsistemática de la población indígena por partede los colonizadores.Así, los españoles, lejos de mantener las distincionesétnicas entre los pueblos, pretendieronimplementar una identidad cultural artificialmenteuniforme. Las instituciones religiosas y secularescoloniales tenían como objetivo garantizar que lapoblación indígena fuese reducida a pueblos idénticosimitados de los modelos europeos, que adoraseal único dios cristiano y pagase un tributo ala Corona española, que todos hablasen la mismalengua genérica (el quechua usado por los españolescomo lengua franca) y llevasen la ropa uniformeque les identificaba como “indios” y lesdiferenciaba de los españoles. Por supuesto, todono resultó exactamente así. Mucha de la gentereubicada en las reducciones regresó a sus aldeasde origen (pacarinas) que se convirtieron enanexos de los nuevos pueblos. El dios cristianotuvo que compartir la fe del pueblo con sus colegasandinos, algunos de ellos disfrazados de santoscatólicos. Y, como muy bien sabemos, las diferenciacioneslocales y regionales en los diseñosy colores siguieron brotando de los pliegues llanosdel poncho. Hoy en día, tal como hace quinientosaños, se puede identificar la región, hastael pueblo de origen de un indígena, por el trajeque lleva.La identidad cultural en situacionespluriétnicasSi bien el uso secundario de la vestimenta comoseñal de identidad social o cultural no está limitadoa situaciones multiétnicas, propongo, sin embargo,que este uso empieza a tomar toda su importanciay su riqueza semiótica a partir del surgimientode sociedades pluriculturales o pluriétnicas.En situaciones de contacto o interacción culturalsurge la necesidad de establecer la identidad propiay el reconocimiento inmediato del “otro”: así,un uniforme deportivo o militar permite distinguira primera vista los integrantes de un grupode los del otro.8Este proceso de identificación colectiva se construyetanto desde adentro como desde afuera delgrupo, y la identidad es tanto adquirida como atribuida,tanto absoluta como relativa (Barth 1969).El poncho andino, con todas sus característicasde diseño y colores, al fin y al cabo sólo se puedeidentificar con una cierta localidad en virtual oposicióno comparación con todos los demás ponchosde las demás comunidades. Identidad, paraparafrasear a Derrida, sólo existe como diferencia.Sin este contraste, o fuera de contexto, elponcho se reduce a ser una manta, un abrigo, belloquizás, pero privado de su marco semióticoque informa su lugar preciso de origen.Existe un aforismo en los estudios sobre identidadandina que dice que basta para un campesinoabandonar su poncho y el uso del quechua parapoder “pasar” como mestizo. Pero la realidad esmucho más sutil. A través del cambio de ropa, nohay trueque de identidad cultural. Más bien laidentidad queda descartada. Y en este proceso detransformación cultural, el aspecto significativo noes la identidad que se adquiere: es la que se dejaatrás. El individuo que sale de su pueblo y cambiasu ropa tradicional por el vestido de los mestizos,se llama en quechua q’ala, desnudo. Lafuerza de esta metáfora es tal, que los indígenasque viajan desde el pueblo de Q’eros al Cuscollevan encima de la ropa de su comunidad otroponcho de color plomo, similar al poncho asignadopor los españoles que describí anteriormente.Este “poncho de arriba” les transforma, de q’erosfácilmente reconocibles, a una suerte de campesinogenérico de las alturas. Sin embargo, no dejansu poncho q’eros en casa. Todavía lo llevan debajode su poncho llano. El poncho es de verdad lapiel social, para glosar a Turner, y no se la puededesollar.De la identidad étnica a la identidad socialLos conquistadores que llegaron al Cusco eranhombres solteros o solos, segundos hijos u hombresde clase baja en su propia tierra. Era imprescindiblepara ellos hacer alianzas matrimonialescon la nobleza local y casarse con princesas incaspara mejorar su condición económica y social, yla de sus hijos mestizos. En consecuencia, paramantener su pretensión a la nobleza americanatambién era necesario mantener el estatus noblede los indios con cuyas hermanas se habían casa-8 Ver por ejemplo, Barth (1969) y Fabian (1983). do. Así, por ejemplo, a un inca y a sus descenJEAN-JACQUES DECOSTER166dientes, el bautismo en la fe cristiana les dabaautomáticamente el estatus de hidalgos y el derechode usar el título de “don”. Además, a esosmiembros de la élite de la llamada República deIndios se les otorgó una serie de privilegios quevienen a ser indicios visuales de su condición denoble: llevar el uncu inca, pero también montar acaballo, por ejemplo.Sabemos por las representaciones contemporáneasque los incas tomaron estos privilegios muy enserio.9 Sin embargo, otros datos del inicio del sigloXVII indican un cambio en el uso de la vestimentaindígena. En el lienzo guardado en la iglesiade La Compañía, en Cusco, que representa elmatrimonio de la ñusta10 Beatriz con MartínGarcía de Loyola, vemos que la madre de la princesa,Cusi Huarcay, lleva lo que corresponde a lavestimenta tradicional inca para mujeres de sangrereal (ñañaca, lliclla y acso).11 Su hija, la ñusta,más bien lleva una variante españolizada de lamisma, donde la ñañaca ha desaparecido y lalliclla se deja entrever debajo del manto español.No obstante, el mismo simbolismo del lienzo, laalianza de dos culturas (Dean 2002b), lleva a proponerque la españolización externa de la ñustapuede ser nada más que el presagio del mestizajepor venir.12Hemos podido armar una base de datos de documentosdel Archivo Regional del Cusco quereúne a más de 6000 documentos notariales fechadosentre 1675 y 1725, referidos a indios noblese incas. Se trata en su mayoría de testamentos,dotes, ventas y conciertos. Las referencias ala ropa, en particular de mujeres, son de variostipos. Bastante comunes son los casos de mujereshumildes que se ofrecen en contratación para, engeneral, cuidar a niños y que piden como parte desu sueldo (o a veces como todo sueldo) un juegode ropa tradicional, claramente su ropa diaria yde trabajo, como lo indica este documento del año1691:“Ysabel Sisa india soltera natural de la Parroquiade Hospital de Naturales, concertó con DoñaMaría Quispe Sisa, para servir en su casa por unaño, por 10 pesos, un acso, un faldellín de bayetade la tierra y de comer todos los dias” (Dean2002b).Otro parecido, con fecha de 1708:“Thomasa de Huñuruco india, natural de Anta,Abancay, concertó con Doña Juana Albares dePeralta, para criar una niña por un año, por 18pesos, una pieza de ropa ordinaria de tasa (acso,lliclla, pollera de bayeta de la tierra con su faldellín),cada mes unas ojotas y la racion ordinariade medio real” (Dean 2002b).O este de 1688, aún más aterrador, pues no semenciona ni sueldo ni comida:“Ana de la Cruz india natural de la Ciudad deCusco, mujer de Lorenzo Paucar ausente, concertócon el Maestre de Campo Don Gerónimo deGupide y Soto, por dos años, para servir de ama,por su trabajo dos piezas de ropa acso y lliclla,cuatro camisas, dos polleras un faldellín” (Dean2002b).En contraste con estos testimonios de desesperación,hay mujeres cuya abundancia de bienes denotauna cierta comodidad económica como, porejemplo, es el caso de “Doña María de la Cruznatural de la Parroquia de Belén hija de DonMateo Chuncho y de Doña Pasua” (Dean 2002b).Como era frecuente para las mujeres de su condición,Doña Pasua estuvo casada primero con unespañol y luego con un indio noble, SebastiánHuayna Chino. En su testamento, Doña María pidefundar capellanías sobre sus casas y luego declaratener:“Un bufete con su cajon de aliso y una caja grandede aliso y dentro de ella seis piesas de ropa deabasca cosa buena que se compone de acso ylliclla, dos faldellines de paño de Quito azul ycuatro anascotes, mas otro que son cinco, dosllicllas de bayeta de Castilla verde y amarillo masdos llicllas sueltas. Mas una caja pequena dospares de tembladeras grandes cuatro platillos deplata una cachora de plata dos topos de platanuevos mas otras llicllas y acsos traidos” (Dean2002b).9 Ver, por ejemplo, Dean (2002a) para la descripción de losdesfiles del Corpus Christi cusqueño.10 Princesa de sangre real, hija del Inka.11 Aproximadamente, mantilla de cabeza, chal para el hombroy falda, respectivamente.12 La princesa, hija del Inka en exilio Sayre Tupa, se casa conel capitán español García de Loyola, conquistador de su tíoTupac Amaru I, quien fue el último Inka de Vilcabamba.IDENTIDAD ETNICA Y MANIPULACION CULTURAL: LA INDUMENTARIA…167Finalmente, existe otra categoría de mujeres bastanteacomodadas que dejan en su testamento,además de bienes mobiliarios e inmobiliarios, algode ropa europea, y también piezas de vestimentaindígena muy a menudo hecha de materiales importados.Aquí, claramente, ya no se trata de ropade trabajo:“Magadalena Utco, natural del Pueblo de Tarayde la Provincia de Calca, hija de Simon Guamany de Isabel Milla. Pide que su cuerpo sea amortajadocon el hábito de San Francisco y enterradoen la iglesia de la Parroquia de San Blas. Declaraque fue casada con Joan Lucas ya difunto. Declaratener casa en la Parroquia de San Blas, enel asiento de Pumapaccha. Declara por sus bienes:un acso de lana de la tierra negra, otro acsode lana pardo, mas otro acso color vicuña, unfaldellin de paño de Quito, una manta de lana,mas otra manta de lana de Castilla. Albaseas: JuanBautista Davila y Simón Abapanti”.13O este otro caso del año 1700:“Doña Juana Yauarina, natural de esta ciudad,hija legítima de Don Juan Yauarina y de JuanaChoque. Pide ser enterrada en la iglesia de SanFrancisco. Tiene una casa en esta ciudad. Tieneocho lienzos grandes de a dos baras. Tiene unacaja grande de aliso. Tiene cuatro polleras nuevas,tres de bayeta y una de Castilla. Tiene cuatrollicllas de lana con su encaje de oro y plata.Tiene cuatro llicllas tejidas de lana de la tierrade hilo de plata y oro. Más cuatro acsos tejidos,los dos con labores de hilos de plata y los demásordinarios, más una pollera con encajes de plata.Tiene una lliclla de bayeta de Castilla con encajesblancos. Tiene tres camisas de Bretaña consus pechos bordados y dos naguas y tres pañueloscon sus encajes grandes”.14Este último documento presenta el uso, o por lomenos la posesión de una ropa tradicional prehispánica,paralelamente con la ropa europea, sinque parezca existir un estigma ligado al uso de lavestimenta indígena. Más bien, se señala unarevaloración de las prendas tradicionales con encajede oro y plata, es decir, con elementos europeosque aumentan su valor económico y simbólico.El hecho de encontrarse entre las posesionesde Doña Juana prendas así modificadas, no indicaun menosprecio por la ropa tradicional, sinomás bien un afán de “embellecerla” con adicionesque la hacen aún más atractiva.Hay menos información, en estos 6000 documentosde incas nobles de la época del obispoMollinedo, sobre la vestimenta masculina. Sinembargo, algunos documentos indican el alto valorsimbólico como económico de ropa tradicional:“Don Matias Topa Orcoguaranca, Alferez Real,principal y gobernador del ayllo Hatun Incacona,reducido en la Parroquia de San Blas y uno delos 24 electores de la Real Corona de los indiosprincipales de las ocho parroquias, hijo de DonDiego Pata Yupanqui y de Doña Ines Paucar OclloAchachi. Declara que de primer matrimonio fuecasado con Doña Sebastiana Cusi Rimay. Declaraque de segundo matrimonio fue casado conDoña Ana Rosa Guarilloclla. Declara que tienecasas en la Parroquia de San Blas, tierras enYucay y Guacapongo. Manda se den a Don Antoniosu hermano y Don Joseph Atocguaso, dospares de vestido del Inga, al dicho su hermano elvestido blanco con todo su aderente y al dichoJoseph el vestido dorado”.15Aquí lo interesante es justamente que, a diferenciade lo que hemos encontrado en los testamentosde mujeres, no se mencionan prendas individuales(como, por ejemplo, uncu o borla), sinoque se habla del “vestido del Inga”. Don Matíases Alférez Real de los incas, es decir, ocupa unaposición ceremonial importante y, los días de fiesta,lleva puesto uno de sus dos “vestidos de Inga”que hablan de su función. Otra vez, el hecho queestén presentes en su testamento estos dos vestidosindica su valor económico y simbólico, y hayque suponer que los dos individuos a quienes donMatías les lega tienen derecho, por su condición,de ponérselos.Al contrario de lo que sucede en los testamentosde mujeres, la vestidura inca es la única mencio-13 ARC, Bustamante, Cristóbal de, 1685, f.519, 15 noviembre1685, Testamento, Magadalena Utco.14 ARC, Maldonado, Francisco, 1700, f. 577, 6 julio 1700,Testamento, Doña Juana Yauarina.15 ARC, Unzueta, Francisco de, 1716, f.417, 27 agosto 1716,Testamento, Don Matías Topa Orcoguaranca, Alférez Real.JEAN-JACQUES DECOSTER168nada por Don Matías. Sólo podemos especularsobre lo que llevaba puesto cuando no andabavestido de inca, pero claramente su ropa diaria notenía para él un valor económico o simbólico suficientepara incluirla en su testamento.Los símbolos de nobleza inca en la ColoniatardíaOtros autores han argumentado que los cofradesde don Matías, integrantes como él del cabildo deindios en representación de la élite inca colonialdel Cusco, usaban todos los símbolos de la noblezaindígena, con un tal abandono y afán quelos regidores criollos solían protestar y exigir limitarel uso de la mascapaycha a los días de fiesta(Amado 2002). Asimismo, Vayssière (1983: 51)declara que, a lo largo del siglo XVIII, se iba aacentuar el descontrol hasta que los caciques “sevestían como reyes incas con el propósito declaradode resucitar a la más pura tradición inca”.Llama la atención este supuesto empleodescontrolado de atuendos incas, en particular dela mascapaycha, pues el uso de esta insignia monárquicaera, en tiempos precoloniales, estrictamentereservado al Inka reinante y a los de sussangre real (Larrea 1960: 115; Uhle 1969 [1907]),bajo pena de cruel castigo para el trasgresor, suayllu y parentela (Murúa 1946 [1590]: 136). Sepuede suponer que más que de la mascapaychareal se trataba del llautu noble (llamada paichapor Garcilaso). De lo contrario, uno tiene queaceptar, como parece implicar Vayssière, que lasdistinciones y prohibiciones antiguas habían idodesapareciendo a lo largo de la Colonia, talvezpor parte, a raíz de la instancia de los españolesde crear una clase noble indiferenciada, lo cualhabía contribuido a borrar las distinciones entrepanacas y, en algunos casos, entre incas nobles yotros grupos.Sin embargo, cabe resaltar que no existe pruebaarchival de que hubiera existido una abundanciadescontrolada de ropa y símbolos incaicos en elCusco colonial, por lo menos hasta las primerasdécadas del siglo XVIII. De hecho, el legado quehace Don Matías a Don Antonio y Don Joseph desus dos “vestidos del Inka” es la única tal referenciaque hemos encontrado en los testamentosincas de la época a la existencia y uso de estasprendas rituales.Ser o no ser inca en el siglo XVIIIEl concepto de pureza en el contexto colonial tardíollega a ser bastante complicado (ver Decoster2002). A mediados del siglo XVIII, muchas delas familias descendientes de los diferentes linajesincas (panacas) se habían casado entre sí, yhabían llegado a formar una gran colectividad de“indios nobles”, reuniendo a los Ramos TitoAtauchi, Carlos Inca y Sarahuara, además de contarcon muchos antepasados españoles y criollos.En forma paralela, muchas de las familias criollastenían algo de sangre inca y era a menudodifícil distinguir entre criollos, mestizos e incas.De hecho, la familia cusqueña Esquievel, marquesesde Valle Umbroso, había por entonces asumidoel título de apu, llevaba ropa inca y hablabaquechua (Pagden 1992: 46; Lavalle 1988).La cuestión de múltiple identidad étnica y culturalse cristaliza en el caso bien conocido de JoséGabriel Condorcanqui Tupac Amaru, mestizo descendientedel Inka Tupac Amaru primero, y quiense movía con mucha fluidez entre las identidadescriolla, mestiza e inca (Cahill 2003). El hechoque hoy la figura de Tupac Amaru II pueda almismo tiempo integrar el panteón oficial peruanoal lado de los héroes criollos de la independenciao de la lucha nacional –como son SimónBolívar y Miguel Grau– y también ser identificadocon el héroe mítico Inkarrí en los tejidosquechua –donde se le representa como una figurahumana descuartizada por cuatro caballos–,indica la complejidad de las relaciones culturalesen juego.La identidad múltiple de Condorcanqui explica engran parte el éxito inicial de su rebelión. Supoatraer a la clase naciente de burgueses mestizosque veían en él el campeón de su lucha contra laaristocracia criolla y contra la Corona, mientrasque para los indios él encarnaba la personificaciónmítica del Rey Inka genérico. A lo largo de su campaña,Tupac Amaru solía dar órdenes, tanto enquechua como en español, de acuerdo con la composiciónde su público (Valcárcel 1970): en algunasde sus arengas, se refería a sí mismo como alRey de los incas y prometía la eliminación de losespañoles; en otros hablaba de manera más moderadade reforma fiscal (Vayssière 1983).En su descripción de este líder de la última rebeliónde la Colonia, Campbell (1979: 7-8), lejosIDENTIDAD ETNICA Y MANIPULACION CULTURAL: LA INDUMENTARIA…169de atribuir la popularidad de Tupac Amaru a suuso de los símbolos incas, cuenta que el rebelde“se vestía como un caballero español, con abrigode terciopelo negro, chaleco dorado, sombrero altode felpa, calcetines de seda y zapatos con hebillasdoradas”.16 A pesar de esto, después del supliciode este caudillo, se prohibió el uso no deabrigos de terciopelo, sino de los símbolos nacionalistasincas, como son, llevar ropa inca, exhibirpinturas de los reyes incas, usar el idioma quechuae incluso tocar los pututus o trompetas de conchade las autoridades locales.Tal reacción de parte del poder colonial indicauna decisión de tratar la insurrección como unarebelión indígena y un deseo de eliminar lo quelas autoridades percibían como una amenaza a supropio orden establecido. Después de prohibir eluso del uncu a los indios del común en el sigloXVII, se lo prohíbe a los incas nobles en el sigloXVIII. El uso de la ropa o su prohibición debe deser visto con una proyección de la identidad (social,física, étnica, local) o su supresión. Al findel siglo XVIII los incas habían dejado de serútiles para la sociedad criolla, luego de haber cumplido,a lo largo de los siglos XVI y XVII, supapel –mencionado anteriormente– de garantes dela nobleza americana.Con la prohibición de usar la ropa inka, se pretendióeliminar de una vez a la República de Indios–es decir, el mismo grupo de nobles que sehabía, en su gran mayoría, opuesto a TupacAmaru. La proscripción de las insignias distintivasefectuó en forma simbólica, pero no por tantomenos efectivamente, la desaparición de los incascomo grupo y les agregó definitivamente a la masade los indios, quienes en una corta generación erandestinados, como los demás, a integrar la nuevanación peruana.Agradecimientos Agradezco a Ann Peters,Victòria Solanilla, Elayne Zorn y Bárbara Cases,coordinadoras del Simposio ARQ-21 “Tejiendosueños en el cono sur. Textiles andinos: Pasado,presente y futuro” del 51° Congreso Internacionalde Americanistas organizado en Santiago de Chile,del 14 al 19 de julio de 2003, donde presentéeste trabajo. Gracias a Carolina Agüero P., por laposibilidad de publicar este material in extensoen Estudios Atacameños. Toda mi gratitud aDonato Amado, José Luis Mendoza y MargarethNajarro, quienes participaron en la investigaciónde archivo y la elaboración de la base de datos.La investigación fue posible gracias a una becade The Pew Charitable Trusts nº 96002899-000(1997-2000). Muchas gracias a Claudia Rodríguez,por su ayuda en la edición del texto.16 No cabe duda de que la apariencia del inca rebelde eracuidadosamente calculada para tranquilizar a sus seguidorescriollos y mestizos, mientras proyectaba una imagen deautoridad hacia sus seguidores indígenas. Sin embargo, sucapacidad de manipular los símbolos incas se manifiestaen un incidente narrado por sus enemigos Betancur —y,por ende, tal vez apócrifo— cuando hubiera paseado por lacalles del Cusco a su joven hijo, engalanado de lamascapaycha inca (Cahill 2003).Fuentes manuscritasArchivo Regional del Cusco (ARC)Protocolos notariosAREVALO y AYALA, Felipe, 1708, f. 304, 21 marzo 1708,Concierto, Thomasa de Huñuruco.BUSTAMANTE, Cristóbal de, 1696, f.1069, 13 agosto 1696,Testamento, Doña María de la Cruz.1685, f.519, 15 noviembre 1685, Testamento, MagadalenaUtco.REFERENCIAS CITADASMALDONADO, Francisco, 1700, f. 577, 6 julio 1700, Testamento,Doña Juana Yauarina.UNZUETA, Francisco de, 1716, f.417, 27 agosto 1716, Testamento,Don Matias Topa Orcoguaranca, Alferez Real.XAIMEZ, Lorenzo, 1691, f. 186, 2 oct 1691, Concierto, YsabelSisa. 1688, f. 262, 8 oct 1688, Concierto, Ana de la Cruz.Fuentes publicadasAMADO, D., 2002. 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